理性精神、学人品格和学术尊严：浅论陈寅恪与冯友兰——献给母校北京大学建校111周年

虽然在为人和為学準则方面与陈寅恪悬殊甚远，哲学家冯友兰对陈寅恪却能做到“同情地理解”。1988年，93岁高龄的冯友兰撰写了纪〈念陈寅恪先生〉一文，文章文字不多，与曾经从学於陈寅恪的歷史学家周一良的有关文字一样，是纪念陈寅恪文章中的精品。在简短的文章中，冯友兰解释了陈寅恪“中体西用”的文化立场，提到了陈寅恪所作的〈王国维先生挽词〉和1948年年底陈寅恪全家南下的突然之举。关於陈寅恪对新政权的态度，他写道：       “中华人民共和国成立，中国科学院授以歷史研究所所长之职；人民政协全国委员会举为常务委员。寅恪先生迄未来京，盖其所争，非个人一己之名位也。1”          冯友兰自己的文化价值观和1949年后的人生选择与陈寅恪迥异2。蔡仲德先生在〈陈寅恪论〉一文中指出，与陈寅恪相比，冯友兰是“与时俱进”之人。蔡仲德批评陈寅恪道：        “他（陈寅恪）的文化取向与文化思想使他不愿像蔡元培、陈独秀，胡适那样与时俱进，像顾準那样勇於创新，他的恋旧情结与悲观主义又使他不能像冯友兰那样生命不息，探索不止，积极地进行新的创造。3”         关於蔡元培，胡适和顾准，笔者在此暂且不论，就冯友兰而言，的确，1949年以后，他的言行充分证明了他是时代的弄潮儿，善于随波逐流，与时偕行；而陈寅恪则证明了自己是甘于寂寞、淡泊名位的守“江东旧义”者，堪称中国学术界抵制外来反主流文化教义的中流砥柱。冯友兰主动向最高政治当局表示要学习马列，自觉改造思想，不断认罪忏悔，决心要按照“新义”重写中国哲学史；而陈寅恪在洪水滔天之际，巍然不动，以“义命”自持，操守不变，信念不改，决不阿谀逢迎，决不接受思想改造，公然向最高政治权力提出不宗奉马列，不进行政治学习，决不“曲学阿世”。正如他晚年对自己的总结：       “默念平生未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。4”         如果说到“生命不息，探索不止，积极地进行新的创造”，1949年后的近二十年间，目盲并继而膑足的陈寅恪绝对当之无愧，他在这方面的成就足以令所有知情者敬佩感泣。这期间他完成了约百万字的诗词和著作，其中毫无思想改造的痕迹，篇篇都当得起“修辞立其诚”。他一生的学术活动，都是在弘扬独立精神和自由思想，都体现着求真的学术态度，贯穿着求实的科学精神，晚年在文化政治高度专制的境遇中，仍然如此，非常难能，异常可贵。笔者在此不作细表，另有相关长篇研究论文。而不甘寂寞、生怕落伍的冯友兰，则在1949直至文革结束长达约三十年的时间内，忙于作自我检讨和思想改造，在学术上谈不上“探索”和“创造”。尤其是文革后期，冯友兰主动揣摩迎合批林批孔政治运动的需要，画下了自己生命中最大的败笔。冯友兰自述他在批林批孔运动中的表现：         “1973年，批林运动转嚮批孔运动。批孔还要批尊孔。当时我心里又紧张起来。觉得自己又要成为众矢之的了。后来又想，我何必一定要站在群众的对立面呢？要相信党，相信群众嘛，我和群众一同批林批尊孔，这不就没有问题了吗。在这种思想指导下，我写了两篇发言稿。……在一次会议上，北大汇报批林批孔运动的情况，说到我那两篇文章，毛泽东一听说，马上就要看。谢静宜马上回家找着这两篇文章，回到会场交给毛泽东。据说毛泽东当场就看，并且拿著笔，修改了几个字，甚至还改了几个标点符号。后来就发表了。……无论如何，自从这两篇文章发表以后，各地方的群众向我鼓励的信，蜂拥而来，每天总要收到好几封。……在领导和群众的鼓励下，我暂时走上了批林批孔的道路。我不知道，这是走群众路线，还是哗众取宠。这中间必定有个界线，但当时我分不清。         照我现在的理解，这个界限就是诚伪之分。《周易》乾卦的《文言》说，‘修辞立其诚’，我们说话、写文章都要表达自己的真实见解，这叫‘立其诚’。自己有了确实的见解，又能虚心听取意见，改正错误，这叫走群众路线。如果是附和一时流行的意见，以求得吹捧，就是哗众取宠。1973年我写的文章，主要是出于对毛主席的信任，总觉得毛主席党中央一定比我对。实际上自解放以来，我的绝大部分工作就是否定自己，批判自己。每批判一次，总以为是前进一步。这是立其诚，现在看来也有并不可取之处，就是没有把所有观点放在平等地位来考察。而在被改造的同时得到吹捧，也确有欣幸之心，于是更加努力‘进步’。这一部分思想就不是立其诚，而是哗众取宠了。5”         有学人认为，冯友兰的上述反省和自我批评已经属於难能可贵，其实不然。冯友兰不是一般人，而是自认為在思维方面达到了非凡境界之人。在国民党统治时期，他不仅以“帝王师”自我期许，更以“贞下起元”的中国新文化创造者自居，上个世纪三十年代后期到四十年代中期，他先后写作了六部著作，统称“贞元六书”，这六部书，使得他不再仅是一位中国哲学史家，而且还成了当代中国屈指可数的几位哲学家之一。六部书的核心之作是《新理学》，在这部“接著宋明理学讲”的大谈形上学的著作中，他认为自己已经“极高明”，即认识到了宇宙之大全，在思维能力上达到了“前无古人”的“同天境界”。这样一位“极高明”的哲学家，居然在批孔的问题上，为“群众”和“舆论”所左右，分不清“走群众路线”和“哗众取宠”的界限，这个说法，未免自相矛盾，很难令有头脑者信服。真正的原因，不是他看不清楚，而是他要明哲保身，不仅顺应潮流，而且主动迎合政治风尚，以取悦于最高当局。更加重要的原因，则是他缺乏理性，自觉随顺趋附，没有独立意志和自由精神。对传统宗教表示不屑的冯友兰，1949年后，放弃了作为哲学家所必不可少的理性和批判精神，膜拜于外来非理性的反人类主流文化教义之下。     理性，是学术的灵魂，没有理性，即没有学术可言。     继1927年作〈王观堂先生挽词并序〉，1929年撰〈清华大学王观堂先生纪念碑铭〉之后，1934年，陈寅恪又写了〈王静安先生遗书序〉，这三篇字数不多的精炼文字，是研究王国维和陈寅恪文化价值观与学术理念的极为重要的材料。在挽词序言中，陈寅恪提出了王国维之死的意义在於殉传统文化的道德价值；在纪念碑铭中，陈寅恪指出，王国维之死是为了捍卫精神独立和思想自由，即为了学者思想自由和学术的尊严而死；在王国维遗书序中，他进而指出：    “古今中外仁人誌士往往憔悴忧伤，继之以死，其所伤之事，所死之故，不止局於一时间一地域而已，盖别有超越时间地域之理性存焉。6”     陈寅恪并没有在王国维遗书序言中解释他提出的“理性”一词的含义，笔者认为，他用“理性”二字来总结王国维之死的原因和其学术的永恒不朽价值，实在是极为精辟的概括。这些年来，通过对西方哲学的长期研读思考，笔者逐渐认识到，希腊哲学一枝独秀和近代西方文明在全球独领风骚的根本原因即在於能够发扬人的理性。笛卡尔之所以成为近代哲学的开山者，正因为他大力弘扬人的理性。他提出“我思故我在”作为哲学的可靠基础，也就是把人的理性设立為哲学的基石，上帝的存在和外部世界的存在，都是“我思”（即“我”的理性认识）的结果。“我思”有两层含义，其一，确立“我”的主体性，即相信具有独立精神和思想自由的人类个体的价值；其二，确立“思”的权威性，即相信独立、自由的人类个体的理性认识能力是坚实可靠的。随著人道和理性的復兴才有近代科学的兴盛和哲学的重振。理性的重要内涵是精神独立和思想自由。     早在上个世纪四十年代就宣布自己已经在思维上“极高明”的冯友兰，到了五十年代，丧失了独立自由的“我”，当然也就没有了“思”。他的理性完全丧失，一味忏悔，无原则地批判否定自己，“总觉得毛主席党中央一定比我对”。《贞元六书》的作者心甘情愿地放弃了自己的理性，力求成为外来教义的盲目信徒。没有理性，即不能有科学，不能有哲学，也就没有了学术。     冯友兰的例子，是1949年后理性丧失、随波逐流的中国大陆知识界的典型案例。无怪乎从1949年直至文革结束，在长达几十年的时间里，中国大陆学朮界万马齐喑，一片衰败，思想冻结，学术停滞，与教会实行精神专制的“黑暗的欧洲中世纪”相比，实在是有过之而无不及。在这个过程中，只有真正堪称身残志坚的陈寅恪和极少敢于独立思考者仍然坚守着学朮的灵魂——理性精神。而这正是文革结束十餘年后，陈寅恪开始在学朮界“热”起来的主要原因之一。蔡仲德先生认为陈寅恪热已经背离了“实事求是的科学精神”，笔者则认为，当今中国学朮界存在的与理性和道德背道而驰的广泛腐败与虚假，表明蔡仲德所批评的陈寅恪“热”还没有真的热起来，以独立、自由為重要内涵的理性精神还没有成为中国学朮界的主流。        不仅曾经长期主动放弃理性的著名学者如冯友兰、周一良等人在晚年的自传性著作中為自己辩护开脱，缺乏深刻反思，也有后辈学者提出，冯、周等老一辈学者在特定歷史情境中的特定表现属於身不由己，情有可原，他们本身没有责任，对他们应该同情而不是批评。陈来先生就周一良晚年的自传性著作《毕竟是书生》撰写了〈一介书生周一良〉一文，文章為周一良和冯友兰辩护说：    “晚近十余年来，北大的几位前辈都有自传类的著述出版，引起学界和社会的颇大兴趣。因为北大是‘文化革命’的重灾区，故这些自传中提及的文革事迹，往往引人注目。这本属自然，不值得惊怪。但论著的反应中也有个别现象，在我看来不仅十分费解，而且颇觉不能通情达理，故每每有憾于心。我指的是，有些论者对这些老先生经受的坎坷痛苦毫无同情，却根据不实的道听途说横加质疑与苛责，这在我看来即使不是不负责任，也至少是缺乏同情了解的。‘文化革命’中北大有些老先生如冯友兰先生、周一良先生等，在饱受迫害折磨之后，紧跟毛主席的战略部署，参加批林批孔，又曾由上级党委决定，参加清华北大两校大批判组，作历史典故方面的顾问。站在今天来看，此事说开，亦属平常，但在四人帮被打倒以后很受到一些论者的不谅解，这些不谅解一方面是出于反对四人帮的激情和正义感，另一方面又是起于对具体事实的不了解，而盲目听信流行的谣传。周一良先生曾说：‘事情放在较长一段流光中来考察，就能较为超然，就能较为公正，就能实事求是，就能通情达理得多。’      可是时过境迁，二十多年过去，周一良先生自传《毕竟是书生》出版后，我看了一些评论文字，觉得周先生所期望的四个‘就能’并不是那么容易‘就能’的。我在为冯友兰先生所作的小传中曾写了一段：‘60年代后期，先生已年逾古稀，却遭批判、抄家、劳动乃至隔离之厄，痛苦难堪，后以最高指示得以稍缓，时书籍悉为封存，报纸有口号而无消息，激进思潮裹挟一切，群众运动风起云涌。尤可叹者，领袖崇拜靡盖社会，世人鲜不醉于其中；影响所及，先生亦不能免，故曾随顺大众，参加批林批孔运动。外间对此不明而竟有疑之者，全不知其中情势皆需身置此特殊时代特殊环境始可了解，岂可以常情而臆议之。’这几句的意思，我以为也适用于周先生和其他老先生。需知，冯先生、周先生当时之参加大批判组，并不是先知其不对而参加之，而是信其正确而参加之。我们论及那时的事迹，决不能脱离当时绝大多数人共享的‘觉悟’水平。回想三十年前，‘毛主席的指示’“组织上的决定”，这些字在人们心中的分量，哪是今天三四十岁以下的青年所能想象。批林批孔是毛主席发动的，以当时绝大多数人的思想来说，只有紧跟的心情，哪有怀疑的余地，在北京高校这样正统的地方尤其是如此。那个时代的人，即使有想不通之处，也多认为是自己未能理解主席的高瞻、中央的远瞩，或主流枝节不同，而尽量使自己努力理解而已。更何况这些世事少知、书生气十足的老教授呢。1979年春，周扬在小说座谈会上见到宗璞，关心地问起冯友兰先生的情况，宗璞说起冯先生因两校大批判组事而被审查的事，周扬立即说：‘在那种情况下，他怎么看得清。’知人论事，贵能通情达理，周扬的话，我看是最能‘通情达理’的。试想，这些老教授远离上层内幕，对社会对政治的了解与我们普通人并无两样，他们能了解什么，看清什么？而他们受到如许的侮辱和折磨，浪费了他们最富创造力的学术生命期，以至造成对其个人和中国学术的不可弥补的损失，这倒不见有人为之不平和痛惜，却有人就其当年服从组织决定和需要所作的历史典故的事，屡加责疑，这岂止是不通情达理？我看到周先生书中所写的：‘我充分理解起初人们对梁效的同仇敌忾、义愤填膺，又感谢后来这种通情达理、公平正直的温暖’，颇生慨叹。周先生的话当然是发自内心，也是他的书生本色；但这原是组织决定，服从需要，本不是他的责任，他也为此受了两年严厉的审查，而今他还要对别人对他的伤害去表示‘充分理解’和‘钦敬’，这种委屈，怎么就没有人加以充分的理解呢？想想这几十年运动所带给这些老先生学术生命的浪费和伤害，我实在难于理解，何以今天还会有人有心情去责难、伤害这些受害的老先生呢？跟着时下的某种风气随意指摘过去的人事，是最轻易不过的，也最易流为标榜。而要正确理解历史和历史境况中的人，还是那句老话：必须在当时当地的具体情况下具体分析。庶几才能作到知人论事，通情达理。 7”     之所以长篇引述陈来先生的原文，是因为在笔者看来，上述观点，值得认真分析。作为由衷敬仰老先生们学问的后辈北大学者，陈来先生爱护北大的老先生们，对其文革经歷表示同情，对其学术生命被耽误感到惋惜，认为人们不该就此纠住不放，可以理解。对於陈来先生所说“回想三十年前，‘毛主席的指示’‘组织上的决定’，这些字在人们心中的分量，哪是今天三四十岁以下的青年所能想象。批林批孔是毛主席发动的，以当时绝大多数人的思想来说，只有紧跟的心情，哪有怀疑的余地，在北京高校这样正统的地方尤其是如此。那个时代的人，即使有想不通之处，也多认为是自己未能理解主席的高瞻、中央的远瞩，或主流枝节不同，而尽量使自己努力理解而已。更何况这些世事少知、书生气十足的老教授呢。”笔者不敢完全苟同。正如陈来先生在文章中所指出的，北大是文革的重灾区，北大人是文革受害者。按照陈来先生文章中的逻辑推理，这场巨大的政治和文化灾害的负责人应该是“毛主席”和“组织上”，这固然不错。可是，这样的“组织”是怎么来的？“毛主席”为什么能够隻身发动这么大的一场运动？难道不是中国学术思想界尤其是其中的丧失了理性的北大学人先行提供了这样的思想土壤和文化气候吗？     除了独立、自由以外，理性的另一重要特徵是自我批判意识和自我反思能力，知识人最应该具备理性，而批判意识不仅仅是对外部（社会和他人）的批判，还包括对自身的严肃反思和客观批判，理性的这个方面，与中国传统主流文化儒释道三家共同主张的“反求诸己”和西哲苏格拉底强调的“认识你自己”是完全一致的。北京大学是“新文化运动”的思想中心，“五四”政治运动的发源地，“无產阶级文化大革命”的开启地，八九……所有这些重大歷史事件，都与北大知识人的思想和作为息息相关，北大是当代中国的文化和政治中心。马克思主义在中国能够大举传播，任职北大的李大釗、陈独秀等知识人功不可没，而那时候，“毛主席”不过是名不见经传的一介学子，“组织”也还没有建立起来。按照这个逻辑，九泉下的“毛主席”看了周一良和陈来先生的文章后，也可以為自己喊冤辩解，他可以写出一部题为《毕竟是学子》的自传，而爱戴他的后辈也可以写出一篇〈一介学子毛泽东〉的辩护文章。毕竟，当时作为一个激情满怀、渴慕西方文化的热血青年，毛泽东完全可以说自己上了北大学问家们引进外来“马主义”的当，他误以为自己找到了救国真理。他也上了他的那些一味无原则地追捧他的“革命同志”和“战友”的当，上了盲目崇拜他的亿万“人民群众”的当，因为这些人合起来，使得他產生了自己就是“大救星”和“人间上帝”的精神幻觉，干出了种种傻事，他纔是最大的歷史受害者，是完全可以被宽恕和原谅的，是最需要被同情和理解的。按照这种思维方式，谁应该对错误和灾难负责任？当然总是“社会大环境”和“他者”，其结果是，任何错误和灾难发生了，每个人都没有责任，都成了受害者，都感到“委屈”，都需要他人和社会的“同情”和“理解”。中国人对日本人不能反思并承认侵略他国的战争罪恶感到愤怒，对自己内部发生过的不亚於日本侵华的灾难，中国人能够反思和承担自己应负的那一份责任吗？这种不能“反求诸己”的非理性思维方式，是灾难重现的真正原因之一。         西哲苏格拉底为了坚持理性和追求真理而英勇献身，深受他的榜样激励的学生柏拉图继续弘扬理性、发扬真理，為整个西方学术奠定了基本框架；中国传统儒学极为强调知识人的道义和气节，儒家宗师孔子教导学生“汝為君子儒，勿為小人儒”，何谓“君子儒”？就是説，一个有知识的人，光有知识，智商很高，聪明善辩，著作等身，是不够的，这样的人在人格上可以是“君子”，也可以是“小人”。“学富五车”并不等于知晓道义原则。“君子”必须能够坚持道德原则，是儒家仁义道德价值的实践和传承者。因此，智商不等于理性，一个高智商者，可以是一个超级的造假者，而理性必尊重事实，以发现真相為己任。 “君子喻于义，小人喻于利”，这个“义利之辨”的儒学传统，也就是孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的人格品质。         按照“理性”和“道义”这两条原则衡量，笔者认为，作为知识精英和能够引导、左右社会潮流的北大的学者，应该具有不受时局左右、不畏权势强暴、不放弃道义原则以追求利禄功名的传统君子儒品格，不应该成为孔子所鄙视贬斥的“侮食自矜，曲学阿世”和“重利轻义”的小人儒；应该具备敢于独立思考、勇於批判怀疑流行价值、不惮于挑战学术权威以发扬真理的学术勇气和思想能力，此外，还应该具备自我反省、自我批判以改进完善自己的能力。冯友兰和周一良并非极端专制的外来反人类主流文化的引进者，在这种文化的全面专制统治之下，他们出於种种考虑，自愿放弃理性，不顾道义，自觉迎合潮流，对此，他们理当作认真的反省。对具体个人，不仅仅限於“老先生们”，理当给予“同情”和“理解”，以“通情达理、公平正直”的态度待之，而对於导致了“文化大革命”等一系列灾难的思想学术渊源，知识界必须作认真深刻地反省自责。追溯灾难的源头，知识界无疑是始作俑者，具有不可推卸的歷史责任。苍蝇不叮无缝的蛋，学术界的浮躁、盲目、偏激、功利、丧失理性、不顾道德，导致了具有同样特质的外来文化的进入，造成了上个世纪中国社会的长期痛苦和重重灾难。严肃求实地反思批判中国学朮界理性和道德的沦丧，不是“对这些老先生经受的坎坷痛苦毫无同情”，更不是为了“去责难、伤害这些受害的老先生”，而是为了避免歷史灾难的再次上演，是为了建立起能够有效保护包括“国家主席”、“总书记”、“老先生们”和“农民”、“流浪者”、“孤儿”等弱势者和困苦无助者在内的所有中国人的自由、尊严和基本人权的法律政治制度。因此，对於知识界理性精神和道德价值的整体沦丧，应该本著客观求实的学术态度，进行深刻而诚恳的反省，只有拨乱反正，学术研究才能走上正轨，中国学术界才能树立正气，发扬理性，追求真理，為中国文化开创出真正的新纪元。     不难看出，理性和道德原则在陈寅恪身上完美结合，中西文化的精华在他那里融合无间，他是传统儒家意义上的君子儒，是西方学术标準意义上的真正学者，是中国当代学人当之无愧的典范，是中华民族的骄傲。冯友兰则不仅缺乏理性，而且缺乏固定的道德原则。综观冯友兰的著作，可以看出，与时俱进、明哲保身，是令他“心安理得”的处世準则。他迎合批孔，是出于他当时的“诚”，他写感恩毛泽东、赞美江青的诗歌，也是出于他当时的“诚”，只不过，他的“诚”，可以不费力地与时转移，这就是他的“与时俱进”。缺乏理性，没有固定的道德原则，正是冯友兰和王国维、陈寅恪的本质区别8。         蔡仲德先生拿冯友兰和陈寅恪相比较，提出陈寅恪没能像冯友兰那样“生命不息，探索不止，积极地进行新的创造”，这个“扬冯抑陈”的论点，逻辑混乱，不尊重事实。既然蔡仲德先生本著“实事求是的科学精神”对陈寅恪严加剖析，并拿冯友兰参照陈寅恪说事，笔者只好依据事实，将他们两者略作比较。笔者既不是陈寅恪的亲眷，也是不陈门后学，相反，笔者在冯友兰先生长期工作的北大哲学系前后求学十几年，从八十年代的学士、九十年代的硕士一直读到了二十一世纪头十年代的博士，之所以敢于“修辞立其诚”，写作这篇文章，是因为笔者意识到，对冯、陈的认识和比较，涉及到理性精神、学术品格和为学原则的重大问题，这是大是大非问题，不应该含糊。西哲云：“吾爱吾师，吾更爱真理”，学者的最终挚爱不应该是任何学术权威，而应该是真理和原则本身。正如陈寅恪所言，学者的灵魂是精神独立、思想自由，学术的目的是发扬真理。在笔者看来，陈寅恪在学朮方面的最大贡献，在於他致力於向歷来习惯于崇尚权威和人治的中国文化引进崇尚理性和真理的西方学术精魂，在这方面，他不仅完全不保守，而且极具文化上的深邃洞察力和敏锐判断力，他是坚定的文化保守者，同时也是积极的外来文化精华引进者，他知道什么是西方文化中的精髓，什么不过是外来的垃圾。笔者爱母校，与北大渊源深厚，正因为爱北大，所以由衷希望北大能成为秉持思想自由与精神独立、以探究学术和追求真理為己任的庄严学府。笔者的本意不在于对任何个人进行褒贬，而是借此明辨是非，弘扬理性，确立学术原则，因为尊重事实，发现真相，乃是学术研究的根本所在。     虽然与陈寅恪的人生观和文化观截然不同，晚年终于觉悟到应该“修辞立其诚”，也就是决心不再“曲学阿世”的冯友兰，不仅由衷敬佩欣赏陈寅恪的风骨和人格，并且能够同情地理解陈寅恪的文化保守立场。他满怀敬意地写道：    “静安先生与寅恪先生为研究、了解中国传统文化之两大学者，一则自沉，一则突走，其意一也。静安先生闻国民革命军将至北京，以为花落而春意亡矣；不忍见春之亡，故自沉于水，一瞑不视也。寅恪先生见解放军已至北京，亦以为花落而春意亡矣。故突然出走，常往不返，其意亦一也。一者何？仁也。爱国家、爱民族、爱文化，此不忍见之心所由生也。不忍，即仁也。孔子门人问于孔子曰：‘伯夷、叔齐怨乎？’孔子回答说：‘求仁而得仁，又何怨？’静安先生、寅恪先生即当代之文化上之夷、齐也。9”         冯友兰分明指出，他认为，在文化上，王国维和陈寅恪是歷史上受到孔子推尊的伯夷、叔齐式的人物，而他们所捍卫的是“仁”道，他们“爱国家、爱民族、爱文化。”他们一个自沉，一个出走，都是为了中国传统优秀文化，是为了捍卫中国传统文化的根本价值——仁道。蔡仲德先生晚年的重要著作是有关王国维自沉和陈寅恪的文化观的，他解释王国维的自沉是出于“殉清”，给陈寅恪则戴上了“维护纲常礼教”，以及“民族主义”和“国家主义”的帽子（这些词在蔡仲德先生的语境中，都是贬义的）。作为女婿和敬仰者，蔡仲德先生曾亲近冯先生数十年，冯友兰先生物故后，他多年如一日，不辞劳苦、不遗余力地弘扬冯学，可惜的是，在对王国维自沉和陈寅恪文化观的认识上，蔡先生尚没有达到冯友兰先生的水平。关于王国维自沉的原因，笔者另撰有专文，在此不表。     对于陈寅恪的学术水准，冯友兰无疑十分敬佩。二十世纪三十年代，陈寅恪曾审阅过冯友兰的《中国哲学史》上下册，并两次提出了审查报告。这两个报告都肯定了冯友兰著作的学术价值。冯友兰显然深以陈寅恪的报告为荣。在他的《中国哲学史》出版时，陈寅恪的审查报告也随之刊行。1988年，正在写作《中国哲学史新编》的冯友兰，在〈怀念陈寅恪先生〉一文的结尾写道：        “余于七十年代起，重写《中国哲学史》，起自春秋，迄于现代，号曰《新编》，以别于旧作。全书已接近完成，安得起寅恪先生于九泉，为吾书作第三次之审查耶？噫！11”（《追忆陈寅恪》页28）     笔者认为，假使陈寅恪能够復生，必定不会为冯友兰的《中国哲学史新编》再做审查，并且，他很可能会收回自己以前的报告。显而易见，在两份〈冯友兰中国哲学史审查报告〉中，陈寅恪除了简要肯定冯著的学术价值外，更多的文字则是在借题发挥。这两个报告十分重要，被学界人士反復引述讨论，它们之所以重要，与冯友兰《中国哲学史》无甚关连，而与陈寅恪自己的文化观和学术方法息息相关。陈寅恪在其中谈到自己对哲学史研究方法的看法，扼要说明了中国学术的演变及中外文化融合等重大问题。其中透露的信息是，在全面肯定儒释道三家共同形成中国传统主流文化的同时，陈寅恪在学术上归宗于儒，将儒家视为中国传统文化主流中的主流。在〈冯友兰中国哲学史下册审查报告〉中，陈寅恪指出：     “佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获.今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”     这表明，陈寅恪认为，冯友兰的《中国哲学史》是以儒家为中国文化的正宗和主流的。对于冯友兰借助西方哲学解释儒学的做法，他是赞成的。不过，紧接著，他就提出了“夷夏之论”的原则，指出在引进外来文化时，绝不能不辨本末，失去自己的主流文化传统。他以歷史上道教的产生为例，写道：    “至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。12”     由此可见，陈寅恪希望冯友兰以及中国学术界，以歷史上的道教和宋代新儒学的产生为借鉴，在崇拜引进西方学说的同时，绝不能忘记了自己的根本。不应该喧宾夺主，让外来教义取代遮蔽“本来民族之地位”。应该“既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”也就是说，对外来文化不妨尽量充分吸收容乃，但是反过来，还是要坚持本来民族的地位，延续自己的民族传统，保持自己的特色。     自由之思想，独立之精神和传统文化的仁义价值，简而言之，也就是理性精神和传统道德价值，是陈寅恪的生命之真谛和其学术之灵魂。坚持中华民族的文化地位，则是陈寅恪一贯的学术立场。1949年后，外来教义成为绝对主导，中华传统文化遭到极度贬斥否弃。思想自由、精神独立、传统主流文化的道德价值以及中华文明传统这几个陈寅恪极为珍视的基本项，在冯友兰那里乃至整个中国大陆学术界统统丧失殆尽。     经过几十年的自觉思想改造，冯友兰在耄耋之年终于完成了将黑格尔—马克思的立场、观点和方法熔铸于其学术研究的宏大工程，其思想改造功效转化为学术成果。文革结束后，冯友兰开始写作《中国哲学史新编》，这部哲学史采用的总体构架和思想方法却仍然是黑格尔和马克思、恩格斯、列宁式的。在长达洋洋数万言的全书绪论中，冯友兰频频引述的哲学史思想权威是黑格尔、马克思、恩格斯和列宁。序言的主要内容就是引述和阐释上述思想理论权威的立场、观点和思想方法。相对于他三十年代出版的《中国哲学史》而言，他晚年写成的篇幅更大的中国哲学史的确可谓是“新编”，其“新”意所在，当然不是文字上的大量扩充，而是思想方法上的被改造成功。这部《新编》，不再如陈寅恪所指出的，“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学”，而是反其道而行之，以黑格尔、马克思、恩格斯和列宁的立场、观点和思想方法来处理中国哲学史的基本材料，在学术立场上，陈寅恪所期待的“夷夏之论”，成了“以夷变夏”，也就是“取中国固有文化的思想资源，以阐明黑格尔和马克思等西方导师的立场和观点”，中国文化的地位和根本斫丧于外来教义的文化霸权之下，与陈寅恪所期望的“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”背道而驰，比陈寅恪所不以为然的胡适的《中国哲学史大纲》走得更远！     晚年，在《三松堂自序》中，冯友兰忆述：    “我同毛泽东的第一次直接接触是在1949年10月。当时有许多人向毛泽东写信表态；我也写了一封，大意是说：我过去讲封建哲学，帮了国民党的忙，现在我决心改造思想，学习马克思主义，准备于五年之内用马克思主义得立场、观点、方法，重新写一部中国哲学史。     过了几天，有一个解放军骑著摩托脚踏车来到我家，送来了一封信，信封上的下款是中国人民解放军总部毛。我知道，这是毛泽东派专人给我送信来了。信的原文是：     友兰先生：         十月五日来函已悉。我们是欢迎人们进步的。像你这样的人，过去犯过错误，现在准备改正错误，如果能实践，那是好的。也不必急于求成，可以慢慢地改，总以采取老实态度为宜。此復，敬颂 教祺！                                                                                                   毛泽东”                                                                                                十月三日13」     不是五年，而是近三十年后，冯友兰的思想改造才开始转化为《中国哲学史新编》。冯友兰开始运用马克思主义的立场、观点和方法写作中国哲学史时，毛泽东已经过世。果然如毛泽东所感到的，冯友兰确实不够“老实”，在《新编》最后一卷，他提出了以“仇必和而解”取代马克思主义哲学的核心价值——矛盾斗争，亦即“仇必仇到底”。在《新编》的末尾，冯友兰几十年思想改造的成果前功尽弃，而“仇必和而解”成了七卷本《中国哲学史新编》的最大亮点和最有价值的学术观点，尽管这并不是他的学术创新，而是对“江东旧义”的復归！因此，蔡仲德说冯友兰晚年“生命不息，探索不止，积极地进行新的创造”其实是不确切的，冯友兰晚年的最大学术贡献，并不是创造，也不是运用外来教义写作中国哲学史，而是復归传统主流文化价值！而这种价值，正是陈寅恪所一贯坚守的。     1990年11月2日，冯友兰病故前二十余日，在病床上对前来探望的后辈学者李泽厚和陈来说：     “中国哲学将来一定会大放光彩。要注意《周易》哲学。14”      这表明，冯友兰对中国文化的復兴充满期待，他终于认识到，中国哲学的源头活水是儒家典籍《周易》而不再是他多年崇尚的外来哲学。这再次证明，冯友兰晚年的认识成果，在于復归传统，而不是什么“创新”，他实际上完成了对自己几乎持续一生的崇尚外来文化学术立场的否定。     1953年12月1日，目盲的陈寅恪向专程南下请他到京出任科学院第二歷史研究所所长一职的昔日学生汪篯口述了《对科学院的答覆》一文。文中明确提出：     “没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究      学术。学说有错误是可以商量的，我对王国维也是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古的问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量。个人之间的争吵，不必芥蒂，我你都应该如此。我写给王国维的文中，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁只笑了笑，不以为芥蒂，我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说：‘唯此独立之精神，自由之思想，歷千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。’我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由思想是必须争得的，且须以生死力争，正如碑文所示‘思想不自由，毋宁死耳，斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。’一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。……（我）在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前看法是否有和我相同，我不知道，但现在不同了，你已不是我学生了。所以周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则就不是。将来我要带徒弟，也是如此。     因此，我提出第一条：允许中国史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。其义就是不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学习政治。不止我一人如此，我要全部的人都如此。15”     在当时的高压政治环境中，陈寅恪尚敢于毫不留情地当面否认放弃了理性的汪篯是他的学生，可以断言，如果他和晚年的冯友兰重逢，必定会毫不留情地宣布以其主动谄媚当局、改造思想、迎合批孔为耻，在陈寅恪看来，这些行为，是对学术的玷污，也是对学人自身人格的蔑视。陈寅恪决不可能为冯友兰的“先存马列主义见解，再研究学术”的《中国哲学史新编》作审查报告。     不过，对于冯友兰最后向传统道德价值和理性精神的復归，理智重义的陈寅恪当会接纳欢迎。冯友兰全部《中国哲学史新编》最后一章的题目是〈中国哲学史新编总结〉，在〈总结〉中，冯友兰提出了為全书“画龙点睛”的几点看法：其一，他重新肯定了儒家“民胞物与”的“仁道”价值；其二，他抛弃了马克思主义唯物辩证法的斗争哲学，向中国传统的仁爱和谐世界观回归；其三，他再度弘扬理性，认为理性的人必定会肯定“仁”道，抛弃“仇必仇到底”的斗争哲学，认同“仇必和而解”的和谐世界观，并且认为这不仅是中国哲学的传统，也将是世界哲学的未来。     上述几点有助於我们理解冯友兰临终前对李泽厚和陈来两位先生所说的“中国哲学将来一定会大放光彩”的含义。     冯友兰《中国哲学史新编》最后一章的结束语是：    “现代歷史是向着‘仇必和而解’这个方向发展的，但歷史发展过程是曲折的，所需要的时间，必须以世纪计算。……人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走‘仇必仇到底’那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。16”     在生命的最后阶段，冯友兰决然回归精神独立、思想自由，回归传统道德价值，回归理性。他的《中国哲学史新编》前六卷都能在中国大陆顺利出版发行，而唯有真正体现上述价值的第七卷的出版受到了阻挠。不过，正因为有了这一卷，特别是它的最后结语，95嵗高龄的学人冯友兰洗刷了自己几十年的耻辱，回到了陈寅恪始终坚持的文化立场。     陈寅恪和冯友兰留给中国学朮界的精神遗產是什么？那就是：理性精神和善良道德。这两项价值是学术的根基，是做人的根基，也是健康、和谐社会的根基。   注： 1 张杰杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》（北京：社会科学文献出版社， 1999）页28 ，以下简称《追忆》，引用只注页码 2参见杨丹荷：〈极高明而道中庸——论冯友兰哲学的思想倾向〉，《哲学研究》2006年第11期，页 3 蔡仲德：〈陈寅恪论〉首发于《南阳师范学院学报》2003年第2卷第04期，笔者所见为网络电子版，网站：五柳村，链接<A href="http://www.taosl.net/ac/ac021.htm">http://www.taosl.net/ac/ac021.htm</A> 4陈寅恪：〈赠蒋秉南序〉《中国现代学术经典陈寅恪卷》（石家庄：河北教育出版社，2000 ）页871，以下简称《陈寅恪卷》，引用只注页码 5冯友兰：《三松堂自序》（北京：人民出版社， 2008）页159—161，以下简称《三松堂》，引用只注页码 6《陈寅恪卷》，页845 7 参见陈来：〈一介书生周一良〉《读书》杂誌1999年第6期 8 参见 2 9《追忆》，页28 10对此，笔者另有专文〈评蔡仲德先生陈寅恪论〉，已发表于学术批评网站，链接：<A href="http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=10333&type=1002">http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=10333&type=1002</A> 11《追忆》页28 12《陈寅恪卷》页842—843 13《三松堂》页134-135 14《三松堂》页422 15 陆键东：《陈寅恪的最后二十年》（北京：生活•读书•新知三联书店，1995）页112 16 陈战国吕琦：《世纪哲人冯友兰》（河南开封：河南大学出版社 2000）页 125