孔夫子在当下中国的命运 – 纵览中国-China In Perspective

鲁迅于1935年写《在现代中国的孔夫子》；七十二年后，也即2007年，我们又可以写《孔夫子在当下中国的命运》了。 一， 作为“国家软实力”的孔夫子  孔夫子是2007年中国的当红人物。从表面上看，这似乎是已经持续好几年的“读经热”的一个继续；但2007年的不同寻常之处，在于“孔子热”有了新的推动力：出现了党和国家这双看得见与看不见的手。 这些年，一个新词：“软实力”，在中国政坛、学界悄悄流行，到2007年，就正式进入了中共十七大的报告，“提高国家文化软实力”，成为国家文化政策的一个核心概念与目标，这是应该予以充分重视的新动向。 “软实力”概念最早由美国新自由主义国际关系学派学者、哈佛大学教授约瑟夫。奈于20  世纪90年代初提出；所谓“软实力”是指一个国家制度、文化和意识形态的吸引力与向心力，所要强调的是：硬实力和软实力同样重要，将决定一个国家在世界上的地位和作用，只有在软实力和硬实力同等强大的情况下，才算是一个真正的大国，强国。在讨论中，一些中国学者则提出，“‘软实力’并不仅仅是一个国际关系的概念，它应该也涵盖民族国家内部的凝聚力等更为丰富的内涵”（参看席会东、郑金标：《近代中国的‘软实力’的消长及当代建构》，《社会科学论坛》2007年5  期）。十七大报告中特意强调：“当今时代，文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉，越来越成为综合国力竞争的重要因素”，所讲的“民族凝集力”和“综合国力竞争”，都是“软实力”所要解决的问题。 这也正是在经济发展以后共产党的统治所面临的两大问题：一方面，单一的经济发展，造成了社会两级分化和拜金主义的盛行，从而形成了巨大的社会危机，道德危机和信仰危机，这也就大大削弱了“国家制度、文化和意识形态的吸引力与向心力”，这就意味着民族国家内部凝聚力的削弱，进而造成严重的统治危机。同时，中国经济的发展，也不可避免地加入全球化时代的国际竞争，这必然是一个全面的综合国力的竞争，甚至可以说，中国经济竞争力越强，所受到的“国家制度、文化和意识形态”的压力也就越大，而经济实力的增强，也必然增强要用自身的“国家制度、文化和意识形态”去影响世界的冲动，以便成为“真正的大国，强国”。这就是这些年方兴未艾的“大国崛起”论的一个基本背景。 这样的“大国兴起”论，则显然具有制造“太平盛世”的假象，掩盖国内矛盾的动机和作用。更重要的是，支撑“大国兴起”论的理念，是一种“政治强权”论，即在国内鼓吹“开明专制”，强调“所有国家的腾飞，在世界比较中走向领导地位的第一步，都是或者以专制的方式，或者以民主的方式，建立强有力的中央政权”，“领袖人物的历史担当是一个非常关键的问题”，“安全的需求，政治稳定的需求”是社会“至高无上的道德和理性的目标”（《何谓大国？如何崛起？——电视记录片〈大国崛起〉总策划麦天枢访谈》，原载2006年11月29日《中国青年报》）。在国际上，也是强调要“在世界比较中走向领导地位”，这背后正是在中国根深蒂固的“中华中心主义”，它与毛泽东的“中国应对世界有较大贡献，成为世界革命中心”的雄心勃勃的理想其实是一脉相承的。这些年有的知识分子一直在鼓吹“二十一世纪是中国的世纪”，现在，中国经济的迅猛发展，就使许多人真的有了物质基础，可以结束邓小平的“韬晦”时代，作“负责任的世界大国”了。 西方思想家的“软实力”论，就是在这样的背景下，被智囊团的知识分子和最高领导人青徕和接受的，所要完成的是要缓和国内价值真空，信仰缺失，凝聚力削弱的危机，提供国际影响与扩张的文化实力，这样的双重目标和任务。问题是：到哪里去寻找中国的“软实力”？ 2007年就出现了一场谈不上认真，却意味深长的“论争”：北京大学教授张颐武一直是“新时期新中国”（另一种形态的“大国崛起”论）的鼓吹者，现在，他又提出：中国能够影响世界的“软实力”，是中国的流行文化；因此而发他人所未能言：“一个章子诒、姚明比一千个孔夫子更重要”。此言一出，网上、报刊上群情激愤，一片讨伐之声。张教授大概也没有料到会惹出这样大的麻烦：他不过是“开开玩笑”而已。但却触动了一根敏感神经：在中国，神圣如孔夫子者，怎可以如此轻慢地与“戏子”对比，孔夫子的“软实力”地位，岂是他人可以随便替代！ 这倒也是一个朝野共识：孔夫子就是代表了中国文化，就是中国的“软实力”。更重要的是，孔夫子的某些理念是当今的中国执政者面临合法性危机，为保持其执政地位，而更愿意接受的。比如，作为新政的两大理论基础之一，和“科学发展观”并列的“和谐”论，据说就来自孔夫子的“和而不同”论。何谓“和而不同”，现在有很多颇为“现代”的解释，如说现在讲的“生态平衡”，孔夫子早已讲过，就是“和而不同”。这就很难说是认真的论说了。科学的态度还是应该放到孔子思想体系里去理解，李零先生的分析可能是比较接近孔子的原意的：“孔子说：‘君子和而不同，小人同而不和”，“他所说的‘和’是和谐，‘同’是平等”，“君子讲和谐，小人讲平等，这是必然的”，“孔子不讲平等，只讲和谐”，“所谓和谐，不是为和而和，让穷人和富人一起乐和，而是靠礼来节制和维持不平等”，即富人要有所节制，不可过分压榨穷人，以免激化矛盾，而穷人尤其不能作过激反抗，要在彼此节制中维持现有、已成的事实上不平等的社会秩序。这就是说，“所谓和谐，是把事实上的不平等，纳入礼的秩序，防乱于未然。比如阔佬和穷措大，怎么搁一块儿，相安无事”，“孔子的礼，讲究的是别”，“把人分成三六九等，借等级，立秩序”，他讲“仁也是爱有差等，并不是平等、博爱”（参看《丧家狗：我读〈论语〉》）。这确实是孔子思想的特质所在。如一位学者所说，“儒学不是鼓吹革命的意识形态，儒学也不是启动改革的精神动源”，“儒学正是探求‘治国安邦’‘长治久安’的思想体系”（陈来：《孔子和当代中国》，《读书》2007年11期）。但这位学者却少说了一句：孔子提出的“长治久安”的方略，主要是替统治者着想，为维护既定秩序的。因此，在野时拒绝孔子，在位者必尊孔，这几乎成了一个规律，也是孔夫子的宿命。当下的中国执政者要借助于孔夫子的“和而不同”，几乎是必然的，既用以约束那些没有“全局观念”，无节制地压制百姓的“腐败分子”，又防止激烈反抗造成的“暴民之乱”，建立“各安其位”的等级秩序，以从根本上维护一党专政体制的“长治永安”。而这也是所谓构建“和谐社会”的真正含义和用意所在。 “和谐”论之外，还有“爱国主义”，这也是十七大报告所规定的“核心价值”，是意识形态凝聚力削弱以后，几乎唯一能凝聚人心的精神力量。由于儒学在中国文化中的主导地位，就使得儒学在许多人的心目中都成了“中国文化”的等同物，尽管不断有知识分子对这样的“独尊”地位提出质疑，但在普通百姓中却形成了这样的“集体无意识”：尊孔即尊重中国传统文化，尊孔即爱国。反过来批评孔子就有了“卖国”的嫌疑。这些年不断有人（而且包括年轻人）宣布鲁迅是“汉奸”，理由之一就是鲁迅“反孔”。这倒又使人不得不反问，所要提倡的，究竟是怎样的“爱国主义”和“民族主义”？并不免联想起五四时期鲁迅批评过的“合群的爱国的自大”，鲁迅将其高论概括为五条：“甲云：‘中国地大物博，开化最早；道德天下第一”；“乙云：‘外国物质文明虽佳高，中国精神文明更好’”；“丙云：‘外国的东西，中国都已有过；某种科学，即，某子所说云云’”；“丁云：‘外国也有叫花子，——（或云）也有草舍，——娼妓，——臭虫’”；“戊云：‘中国便是野蛮的好’”（《随感录。三十八》）。人们惊讶地发现，这样的高论，这些年似乎又复活了，诸如“中国精神文明更好”论，“中国都已有过”论，都是流行于一时的，而且作为立论的根据的，往往都是孔夫子。这正是一个警示：宣扬爱国主义，宣传孔子思想，这本身都没有问题；但必须和这样的“合群的爱国的自大”划清界线。 “合群的爱国的自大”的沉渣再起，自然与前文所说的“大国崛起”，是直接相关的。于是，就有人不断提及“中国的‘软实力’一直在东亚乃至世界处于强势地位”的“光荣历史”。而其最让一些人兴奋不已的，就是所谓“以中国为核心的‘儒家文化圈’和‘朝贡体制’的长期存在”与深远影响。据说“‘儒家文化圈’或者叫‘汉字文化圈’‘中华文化圈’，是指以中国儒家思想为主要意识形态和社会价值观念，以汉字为主要文化载体，以中国制度为主要政治形态的国家和社会，而‘儒家文化圈’的范围起码可以涵盖中国、朝鲜（包括今天的韩国和朝鲜）、越南、日本等国家和社会”，而据说“朝贡体制”“在明清时代的稳定范围包括东亚、东南亚、中亚等地区的国家和民族”，“中国虽然是象征性的‘宗主国’，但更多是这一体系和秩序的维护者。中国并不轻易干涉这些国家的内政，而其他国家或民族也都因为在这一体系中获益或获利而主动融入这一经济——政治——社会体系之中的”，是所谓“价值共同体”和“利益共同体”（席会东、郑金标：《近代中国“软实力”的消长及当代构建》）。——这里讲的自然并不只是历史，而是重新构建以中国为中心的国际“价值共同体”、“利益共同体”的想象。其雄心不仅在这里提到的东亚、东南亚、中亚，而且大有扩展到世界的趋向：一些人总是一厢情愿地夸大西方社会所遇到的经济、文化困境，似乎真的中国成了世界经济、政治、思想的新源泉，新希望，要去拯救世界了。一些外国知识分子，出于对自身的体制和意识形态的失望和批判激情，而将另外一种存在的中国思想与现实理想化，作为解决其本国问题的新资源，这是可以理解的；但他们的理想却往往要被中国现实的发展所击破，从而使自己陷入极其尴尬的境地。那些曾把希望寄托于中国文化大革命的东、西方左翼知识分子，就曾经遭遇过这样的困境；看来今天的某些西方知识分子，似乎又要重蹈前人的覆辙。问题更在于，我们中国人自己，如果也和这些满怀理想，而并不真正了解中国的善良的外国朋友一样，大做“中国梦”，那就只能是自欺欺人了。而要做“中国梦”，中国文化中足以成为所谓世界新源泉、新希望的思想，自然非孔夫子莫属。于是，这些年在最高领导直接关心下，在世界各地开设“孔子学院”，把孔子思想推向全球，就是顺理成章，其目标自然不仅是文化交流，而显然是一种“软实力”的扩张，是服务于“大国崛起”战略的。 而由此引发的是新一轮的“大国爱国主义，大国民族主义”的狂潮。而且还真有这样的雄文宏论：“谁来为弱小民族和国家主持正义？谁来维护联合国权威？谁来改变国际政治秩序中弱肉强食的‘丛林规则’？谁来提供对治霸道的价值理念和实力？谁来为人类开出一条没有武力和战争的通向和谐安宁的光明大道？环视当今世界，舍中国其谁？”“树立中国‘道德大国’的国家形象，以王道对治霸道，为人类和平输入新的价值和理念，改变社会达尔文主义的‘丛林规则’，重建国际政治秩序，把人类带出‘战国时代’”，“是中国当仁不让的时代使命和历史使命”（周北辰：《中华文化突围之路》，载《中国财富》2007年3期）。读到这样的呓语，是不免要联想起文化大革命的：那时高喊“革命中国”救世界，现在则是“道德中国”救世界，其内在的“救世主”情结，“中华中心主义”是一脉相承的。             二，作为“新国家意识形态”的孔夫子 2007年《读书》6期以首篇的位置，发表了《中国道路：三十年与六十年》一文，重申作者的一个观点：“中国改革需要达成新时代的‘通三统’：孔夫子的传统，毛泽东的传统，邓小平的传统”，并引人注目地提出了“儒家社会主义”的概念。——这应该是2007年孔子热中的一个新创造。 文章作者兴致勃勃地告诉读者：所谓“邓小平传统”，就是包括“自由和权利”等概念的现代“市场经济”的传统；“毛泽东传统”则是一个“追求平等和正义的（革命）传统”；而儒家传统，“简单地讲就是注重人情乡情和家庭关系”的中国文化传统。——从作者描述的字面上看，既有现代传统，又有革命传统，还有中国文化传统，可谓应有尽有，自然是再理想，再美好不过的了。但正如一位质疑者所说，作者说的并非“中国未来的理想图景和目标模式”，而是“中国过去的实践进程和现在的具体样态”（王思睿：《中国道路的连续与断裂及其他》，载《读书》2007年8期），而作者自己也声明，他所说的“三种传统并存”是中国的“基本国情”。问题正在这里：如果我们真的认真考察一下“国情”，即中国历史与现实实际的真实情况，就会对作者一厢情愿的美好描述，产生一系列的疑问—— 毛泽东时代的“社会主义”，真的是一个“工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国”，创立了“平等和正义”的传统了吗？如果我们不是只看“宣传上怎么说”，而要看“实际怎么做”（“宣传”与“实做”的分离，正是典型的“中国特色”，而且延续至今，这是考察中国问题不可不注意的，不然就会上当），稍微研究一下毛泽东时代的历史（很遗憾，《中国道路》一文的作者恰恰是对这段历史并未下功夫作过那怕是起码的考察与研究，因此，他的全文立论的依据，仅是两位美国学者的著作），就不难发现，毛泽东时代，不仅在“把颠倒的历史颠倒过来”的指导思想下，形成了新的等级制度，制造了新的社会不平等，而且工人、农民和其他劳动者并没有成为国家的真正主人，特别是农民，更是毛泽东“强国强兵”的现代化路线的牺牲品，正是在毛泽东时代形成与不断强化的城乡二元结构里，农民实际上成了“二等公民”。真正的“国家主人”，控制了一切权力的是自称“工人、农民代表”的党自身，以及它的领袖。毛泽东自己也承认，在党内的干部中形成了既得利益集团，他甚至将其命名为“吸工人、农民血”的“官僚主义者阶级”。但他却把自己排除在外，而且他的目的也只是在强化自己对一党专政体制的全面控制，因此，他以反对“官僚主义阶级”为旗帜的文化大革命，也没有使工人、农民成为国家的真正主人，而依然是强化他个人专制的工具和牺牲品。毛泽东时代自然也有它的积极因素，从国家发展的角度，毛泽东时代实现了国家的独立，统一，奠定了国家工业化的基础，基层教育、卫生事业和社会福利事业都有一定的发展，更重要的是，在毛泽东时代，争取“真正的社会主义”即真正的“平等和正义”的斗争从来没有停止过，并在不断的高压下形成了一个民间思想传统。但这些积极因素是和前述根本体制上的弊端及严重后果胶合为一体的，如果不对体制的根本问题进行深刻的批判，就不可能将应该肯定与吸取、借鉴的因素剥离出来。《中国道路》作者的问题，正是在于，他对所谓毛泽东时代的传统，是未加反思的；在毛泽东时代所建立的党控制一切的体制已经被今天的中国体制延续下来的现实中，这样的不加反思地强调对毛泽东时代的“传统”的继承，就只能继续强化这样的带着毛泽东印记的一党专政的体制。这在客观上是符合今天的执政者的利益和要求的；当局对维护毛泽东的传统，禁止对毛泽东时代的任何批判与反思，是不余遗力的。 同样，要不要对邓小平时代的传统，进行批判性的反思，也是一个重大的原则问题。邓小平的改革开放，包括他所推行的所谓“社会主义市场经济”，给中国带来了经济的发展，人民生活的提高；特别是国门打开以后，使人们有机会接触世界文明成果，解放了思想，因此，尽管对思想的管制时紧时松，但公开的与私下的对体制的根本问题的质疑、反思，以及民间的抗争，从来没有停止过，这就使毛泽东时代受到极大限制的社会民主思潮与运动，有了更大的发展。这些都是应该肯定的积极因素，对那些以“反思”为名，试图把历史拉回到毛泽东时代的思潮和意图，应该有所警惕。但如果以为邓小平时代的传统包含了“自由和权利”的内容，就有可能掩盖了邓小平改革的根本性问题：这是一个党和国家为唯一主导的单一的经济改革，不但将政治体制改革置后，而且完全压抑了自下而上的民间的改革力量，这样一个以党控制一切权力为出发和指归的改革，是不可能实现全体公民的自由和权利的，它所造成的政治和经济上的两极分化是必然的，因此，邓小平时代的“市场经济”只能是权贵资本主导的腐败的畸形的市场经济。《中国道路》的作者虽然也指出了“贫富分化和社会不公”的现实，但却回避了其与邓小平改革路线的联系，依然是未加反思地来肯定所谓邓小平时代的传统，其结果也只能是为现行体制辩护。 问题正在这里：我们在考察“毛泽东时代的传统”和“邓小平时代的传统”，不能回避一个问题：为什么毛泽东时代标榜“平等和正义”，却建立了一个有着新的不平等、非正义的社会；邓小平时代宣称要推行“市场经济”，却发展出了一个“权贵市场经济”？这样的颠倒，其实是根源于毛泽东时代和邓小平时代所一以贯之坚持的党控制一切的体制的。这正是要害所在。而《中国的道路》的作者，以两个时代所标榜的口号作为依据，大谈其传统，却避而不谈实际结果，其要害也正在要回避中华人民共和国历史与现实中的一党专政这一根本问题。这样，所谈的“三统”其实是带有很大的虚构、想象的成分，至多也只是作者的一个理想、善良的愿望。如质疑者所说，历史与现在的中国，“离儒家的‘仁义道德’，离‘社会主义’，离‘共和国’，都距离甚远”（王思睿：《中国道路的连续与断裂及其他》）。 这就谈到了“儒家社会主义”，或许这是一个更加富有想象力的概念。有学者指出，过去有人提出“儒教资本主义”的概念，就因为无法回避“儒教的一大特征是以农业为本富，工商业为末富，以道德而不是功利为第一义”这一基本事实，而使自己陷入无法自圆其说的尴尬。现在，硬要将“儒家”和“社会主义”拉在一起，也会遇到这样的尴尬：“‘礼’的等级制”与“社会主义”的前提“‘平等’原则，好象也不可同日而语”（韩东育：《也说“儒家社会主义共和国》，《读书》2007年8  期）。至于《中国的道路》作者硬要将强调“君子”、“小人”之别的儒家和他所说的“工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国”体制，凑合成“儒家社会主义共和国”，就更加离谱了。因此，“儒家社会主义”这一概念的学理的讨论的余地其实并不大。 质疑者有兴趣并要追问的是，这一概念在当下中国政治、思想、文化格局中的实际功能与作用。于是，就谈到了由于“儒家曾经有过的两千年之久的政治经济支配地位”，儒教徒总是“无法忍受无家可归的‘游魂’处境”，这就产生了“超乎寻常的执著和坚忍”的“体制依托努力”。现在好了，《中国的道路》的作者为其找到了一个“体制依托”的途径：将“儒家”依托于自称“社会主义”的现行“体制”，就顺理成章地和“毛泽东思想”与“邓小平理论”一起，成为“新的国家意识形态”的有机组成部分，从而重新（或部分地获得）延续两千年的政治思想的支配地位。而现行体制，也就同时依托于儒家长达两千年的在中国政治、思想、文化传统中的支配地位，“使现有行为能够获得更加高古的权威性和正当性支撑”（韩东育：《也说“儒家社会主义共和国”》）。这真是两全其美，各得所需。“儒家社会主义”概念的真实含义与用意，也因此而显露了。 在此文发表以后两个月，中共十七大报告正式提出：要“建立社会主义核心价值体系，增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力”。不难看出，《中国的道路》的作者的努力，正是暗合于执政者的意图的：所谓“三统论”，“儒家社会主义”，实际就是为中国现行体制的“社会主义意识形态”，既找到自身传统（毛泽东传统，邓小平传统）的依据，又与中国传统的儒家文化相联结，正大有利于缓和其“吸引力、凝聚力”日趋减弱的危机，并且是和前文所提到的执政者自身已经作出的以孔子思想作为“软实力”的决策相配合的。《中国的道路》的作者一再强调，“‘构建社会主义和谐社会’这个基本纲领的提出”，标志着中国政府改革方针的“转向”，他的文章实际上就是以此为立论基础，既是出发点，也是归宿。 三，作为“儒教”教主的孔夫子  如果说《中国的道路》的作者，试图将孔夫子和中国现行体制相连结，在所建立的国家意识形态三权鼎立的权力结构里，儒家也占一席之地；那么，另一些被称为“第四代现代新儒家”的学者，就更具有雄心壮志：要以“儒家共同体专政”来取代现行体制。于是，就有了“政治儒学”的概念的提出与“儒教”的提倡。 先看他们的“政治儒学”。他们认为儒学实有两大传统：一为心性儒学传统，也就是“内圣”之学；一为政治儒学传统，也就是“外王”之学。此前新儒学继承宋明儒学余绪，将心性儒学推向高潮，把儒学改造成一种系统的关于个体生命存在的形而上学，始终开不出新“外王”。因此，当代新儒学的首要任务是克服只关注身心性命的极端倾向，积极干预社会政治生活，从社会、政治方面儒化中国，因此主张恢复儒家的王道政治。据说这样的王道政治，合乎天理、民意、历史文化，具有三重合法性，是世界上最好的政治。而且还有具体的政治体制方案：在“治道”上实行议会制，政府由议会产生，对议会负责。议会由通儒院、庶民院、国体院组成，每一院分别代表一重合法性。通儒院议长由儒教公推之大儒担任，终身任职；议员来源有二：一为社会公推之儒家民间贤儒，一为国立通儒学院专门培养的精通《四书》、《五经》等儒家经典并通过政治实习和考核的儒士。庶民院议长、议员按西方民主政治议会产生的规则和程序产生。国体院议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公从我国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士中指定。三院具有平等地位，任何法案必须在三院都通过才能成为法律。 再看“复兴儒教”。他们旗帜鲜明地提出，中国应该拒绝民主化，选择儒化，根据儒家精神重建中国社会，要有意识地在儒家学统与政统之间建立垄断性的制度化的联系。最关键的是要将儒教确立为国教，使之成为儒学强有力载体。据说历史上儒家是最成功的宗教，皇帝就是它的教皇，整个政府就是它的教会，所有的官员都是它的信徒；官府之外，统治社会的士绅也是儒家信徒；老百姓也要接受儒家教化。这是一个非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的体制。总之，所要建立的，是一个以儒教为国教、政教合一的、儒家共同体专政的儒化国家。 看来，这些“第四代现代新儒家”有两大特点：一是极富想象力，一厢情愿到了完全失去了现实感；二是富有极强的政治性，并且有不加掩饰的权力欲。 从表面上看，他们对现行体制是持否定和批判的态度的，他们那种似乎有些过分的自信，就是建立在现行体制与意识形态已经失去了吸引力和凝聚力这样的基本估计上的，他们认为，体制的危机与意识形态的真空状态，正是提供了一个“取而代之”的历史机遇，那种“舍我其谁”的英雄气概就源于此。 但如果再对他们“取而代之”的政治设计，作具体的考量，就可以发现，他们的“王道政治”有两大特点，一是由一个自称代表“天理”的利益集团（在其具体设计中，就是由“大儒”、“贤儒”、“儒士”组成的儒家利益共同体）垄断一切政治、经济、文化权力（其设计中的“庶民院”只是一个表达“民意”的机构，是服从于代表“天理”的“通儒院”的），二是权力的世袭制。这两点，正是他们要“取而代之”的现行体制的基本特质。在世袭制这一点上，还有过之而不及：现行体制实际上也讲“世袭”，陈云早就说过，把权力交给我们的子女，至少不会挖祖坟；现行体制下形成的权贵资本阶层以高干子弟为主体，就显示了政治、经济利益的世袭性独占，但在表面形式上，还没有“国体院”设计这样形成制度。这就意味着，所谓“取而代之”，不过是以“儒士（儒家共同体）专政”代替“党专政”，就是实行知识分子专政，精英专政。李零先生说，从“否定现存秩序”的“乌托邦”到“维护现存秩序”的“意识形态”，是“知识分子的宿命”（《丧家狗——我读〈论语〉》），其实，还有第三部曲：某些知识分子已经不甘于当“国师”，还要直接执掌权力，而且是不容分享的垄断权力。因此，他们要坚决反对“民主化”就一点也不奇怪了。 而所谓“复兴儒教”，更是露骨地要将儒家政治化，意识形态化，宗教化，也就是要将中国传统文化中儒家这“一家之言”，变成“独家之言”，不仅要恢复其历史上曾经有过的“独尊”地位，而且要赋予它意识形态专政的功能。这正是和现行体制中的意识形态专政相通的。 这些“第四代新儒家”不胜神往的“皇帝是教主，政府是教堂，官员是教徒，百姓受教化”的“政教合一”、“教教（宗教和教化）合一”的体制，在中国早就完满地实现过，那就是《中国的道路》的作者也不胜神往的毛泽东时代，而且在文化大革命时期，是达到“颠峰”状态的。说不定他们的想象力的灵感，就是来自毛泽东时代，以至文化大革命。他们的真实目的也是要用“儒家思想专政”来取代“毛泽东思想专政”。当年，毛泽东试图通过文化大革命“把全中国办成毛泽东思想的大学校”；现在，这些新儒教主、教徒又扬言要“儒化中国”，真可谓“一脉相承”。 但这样的“取而代之”，在现实的中国，是绝无可能的。不仅现行体制绝不允许，而且深受专政之苦的中国社会各阶层都绝不愿意再接受打着任何旗号的新的专政，自然也包括被“第四代新儒家”说得天花乱坠的“儒士专政”和“儒家思想专政”。前文说他们“一厢情愿”，就是指此。 那么，在当下的中国，这样的“政治儒学”、“儒教”的鼓吹、提倡，又有什么实际作用呢？尽管提倡者对现行体制基本持否定态度，但由于其“专制”本质的内在相通，因此，无论“政治儒学”，还是“儒教”，都不可能成为对现行体制的批判性资源。相反，现行体制倒有可能将其整合和利用。共产党当然不会如第四代新儒家期待的那样，成为“儒士共同体”，但在以孔夫子作为国家“软实力”的既定国策下，更多地利用儒家资源，在官场套话中引入孔子语录，以至成为时髦，甚至某些官员将自己装扮成孔子信徒，都是可能的。但这绝不是以儒治国，不过是鲁迅早就说过的孔夫子的“摩登（时髦）化”。前文说到新儒家所期待的“儒士专政”就是“知识分子专政”、“精英专政”，其实，现行体制已经具有越来越鲜明的“精英专政”的特色，那么，在精英专政的权力结构中吸纳某些“儒士”、“贤儒”，以及自命的“大儒”，还是有可能的。这就是说，新儒家想取而代之实行“儒士专政”不可能，在现行“开明专制”体制中实现“儒士参政”却有可能，但这样的“参政”，不过是充当帮忙与帮闲，分得一杯羹而已。其实，现行体制中已经有了这样的制度安排：政协和各民主党派中就不乏大大小小的儒士，2007年的新闻之一就是全国政协召开知识分子（“儒士”）座谈会，商讨“增强国家软实力”问题。在这些方面，儒士、贤儒、大儒都大有可为。 但这或许就是倡导儒教、政治儒学的不便明说的真实意图，也就是前文说到的冠冕堂皇的说辞背后的“权力欲望”。报纸上早就有报道，这些儒教倡导者，要以“中国儒教协会”的组织化形式，不仅回到“中国文化权力中心”，还要垄断儒家文化的一切资源，也就是不仅要染指政治、文化权力，还要获取经济权力和利益（2006年1  月3  日《中华读书报》）。 那么，孔夫子在这些当代“信徒”这里，也还是鲁迅所说，是“当着‘敲门砖’的差使的”（《在现代中国的孔夫子》）：这是一条通往权力门之路。 四，作为“心灵鸡汤”的孔夫子 北京师范大学教授于丹在中央电视台“百家讲坛”讲《论语》，一时形成狂潮，《〈论语〉心得》讲稿销售量到2007年上半年就突破四百万本，以后也一直高居发行榜榜首，以至一位外国学者说：“在此之前在中国出版的书，引起如此关注的可能是毛泽东的红宝书吧”（贝淡林：《〈论语〉的去政治化》，《读书》2007年8  期）。此事引起了中外媒体的广泛关注，纷纷讨论所谓“于丹现象”，据说有的报纸用了“孔子回来了”这样的标题，显然是把它当作是一个象征性事件。 值得注意的是知识界、学界的反应。有著名学者公开表示支持和赞赏，认为“在新的社会条件下讲生活快乐，安贫乐道，普及了《论语》（等经典），使国人有了类似《圣经》、佛经和其它宗教读物一样的东西”（《南方周末》2007年3月22日）。更有许多学者持“宽容”态度，认为儒学的普及与通俗化也自有意义。但也有尖锐的批评，主要是指其对孔子思想的曲解和常识性错误，其中“十博士”的申讨，更是引人注目。 随着讨论的深入，就有人指出：“于丹的要害不在知识，而在思想”（吴迪：《笑谈于丹》，《中国方域》，2007年2  期）。也就是说，于丹通过她对《论语》的讲解，要向中国的普通观众、读者普及什么样的思想、观念，而这样的思想灌输在当下中国的现实中，又会起到什么作用？这才是关键所在。 于是，就注意到了于丹对《论语》的一个总体性的理解和评介：“说白了，《论语》就是教我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标”。这大概也是她的《〈论语〉心得》的主旨所在。这也就是人们所说的于丹要通过经她解读的《论语》提供给中国老百姓的“心灵鸡汤”。 她要宣扬什么样的快乐观、幸福观呢？于丹说：我们之所以不快乐，就是因为“我们的眼睛，看外界太多，看心灵太少”，并由此告诫人们：“幸福只是一种感觉，与贫富无关，同内心相连”。——如一位批评者所说：“这就当然与社会的公正与否无关”，“与政府的清明与腐败无关”，“只要多向内看‘心灵’，不要看外界太多”，为柴米油盐的缺少而忧心的弱势群体，就会过上幸福快乐的生活”了（李木生：《往哪里去？！》，《书屋》，2007年5  期）。可惜，于丹的幸福说教并不为中国老百姓所接受，据零点公司调查，“54。6%的城镇居民和66。4%的农村居民将贫穷列为感到不幸福的主要原因”。有学者指出，“国民幸福总值由六类要素——政治自由，经济机会，社会机会，安全保障，文化价值观，环境保护构成”（转引自吴迪：《笑谈于丹》），所有这些更带根本性的，本应由政府承担、提供的幸福指标，现在都被于丹一句“与内心相连”轻而易举地消解了。中国政府真要感谢于丹了。 还有，她要劝说人们怎样去“适应”她所说的“日常秩序”，找到怎样的“个人坐标” 呢？于丹说：“生活中会有许多不如意甚至不合理，也许凭我们个人的力量无法改变，但我们却可以改变自己的心情和态度”。怎样改变？于丹说，一要“学会克制”，“该放下时且放下”，二是切切不可抱怨：“我们常常会听到有人抱怨社会不公，抱怨处世艰难。其实，与其怨天尤人，不如反躬自省”，“不是苛责外在世界”，而要“苛责内心”，“把很多可以宣泄出去的怨气，苛责都压在了自己的心里”，“那么那些烦恼也就没有了”，就可以做“孔子席前一个安静的学生”，“平静应对”现实一切社会不公和处世艰难，那就是真正的“良民”了， 这也正是于丹为中国老百姓设计的“个人坐标”。——这又是怎样一种“秩序”呢？这正是鲁迅早已描述过的“好地狱”：“一切鬼魂们的叫唤无不低微，然有秩序，与火焰的怒吼，油的沸腾，钢叉的震颤相和鸣，造成醉心的大乐，布告三界：地下太平”（《失掉的好地狱》）。这样的一切烦恼都自动地在内心化解，不能完全化解，也竭力“克制”，于是无不平、无不满、无抱怨，也就无反抗的四无“太平”世界，是一切统治者都求之不得的，现在，于丹教授为他们设计出来，并不余遗力地鼓吹，一时还颇有成效：中国当权者真要感激不尽了。 我们一再将于丹的说教与中国执政者相联系，因为这正是要害所在。于丹的《〈论语〉心得》，其实就是鲁迅在《在现代中国的孔夫子》里所说的“为了治民众者，即权势者所设想的方法，为民众本身的，却一点也没有”，却偏要向民众灌输，其作用就是“叫卖精神安慰剂”（吴迪：《笑谈于丹》），以向那些被百姓的不满和反抗弄得焦头烂额的各级政府官员投去一个救生圈。在为统治者着想的程度和力度上，是超过了孔夫子的。如一位学者所说，孔夫子虽也为统治者着想，但他的立足点，是要求统治者对老百姓让步，行仁政，因此，他的言论的重心是向统治者施加压力，时有尖锐的批评，他之所以不为各国统治者所容，最后成为“丧家狗”，原因就在于此。而于丹的《〈论语〉心得》，却恰恰有意遮蔽孔夫子作为“激进的社会批评家”的这一面，“忽略儒家思想的批评性传统”，在面对中国现实的巨大矛盾时，避而不谈政府的责任，“弱化社会和政治承诺的重要性”，而一味诱惑老百姓“逃避社会，退回内心”，就“实际上转移了造成人们痛苦的经济和政治条件”，她实际是“倡导安于现状”，“支持现状”的。这样，于丹的解说，从表面上看，似乎是把《论语》“去政治化”，和前述“儒家社会主义”、“儒家政治”、“儒教”的鼓吹不同，但“她的阐释并非像表面是那样与政治毫无干系”（贝淡林：《〈论语〉的去政治化》），也是为巩固现行体制这一最大政治服务的。 因此，“于丹现象”绝不仅仅是一个商业化现象，也不单是一个思想文化现象，而同时具有尖锐的政治性，也就是说，这是通过媒体的操作实现的商业、文化与政治的结合，这本身就是最具“中国特色”的。就媒体的操作而言，又是“用国家所有制赋予的政治优势，在市场上获取经济收入，又用市场上赚取的经济收入完成意识形态领域需要完成的政治任务”（胡正荣：《媒介寻租、产业整合与媒介制度变迁的分析》，转引自吴迪：《笑谈于丹》）。于丹的《〈论语〉心得》的政治效应当局是看得很清楚的。因此，于丹的“大红大紫”，是有一个过程的：开始只是红极于媒体，具有更多的商业化色彩；以后，就逐渐为国家有关部门及各级政府所关注，也就是逐渐的政治化；最后以于丹被接纳为政协委员达于顶峰：最终实现的正是前文提到，许多知识分子也在追求的“儒士参政”。因此，于丹现象的象征意义不在于“孔子回来了”，而是集中体现了在将孔子再度意识形态化过程中，政府、媒体和知识分子之间的默契与合作。 我们在考察2007年所出现的有关孔夫子的当下命运的各种高论中，都发现了知识分子和体制的暧昧关系，于是，就提出了某些知识分子在现行权力结构中所扮演的角色的问题。一位于丹的质疑者在批评其“背离了孔子的历史真实形象，背离了知识分子应有的批判的或质疑的立场”后，又联想起鲁迅当年在《一点比喻》一文里，提到的“脖子上挂着一个小铃铎，作为智识阶级的徽章”的“山羊”，它作为一只“带头羊”，走在前面，后面是“一长串”的“胡羊”，“挨挨挤挤，浩浩荡荡，凝着柔顺有余的眼色，跟定他匆匆竞奔它们的前程”。于是，就禁不住要像鲁迅那样，对今天的中国知识分子带头羊们提出这样的问题：你们要把中国老百姓引“往哪里去？”（李木生：《往哪里去？！》）                 五，作为“文化产业”的孔夫子 这又是2007年的两条新闻—— “记者从今年7月中旬挂牌成立的全国高科技产业化创新委员会国学产业研究院获悉，在几大部委的联合推动下，该院以完善国学产业链条、优化国学产业产品、整合国学产业资源、打造国学行业标准为目标，将于近日在全国范围内掀起一股振兴国学的新浪潮。 “举措之一就是将在9月28日孔子诞辰2558周年纪念日，与TOM网站联合举办为期两个月的‘传统文化与国学创新’的系列活动。在此期间，将在TOM网站举办‘国学名家大讲堂’活动，以名家讲座、互动讨论、热点解析、国学与现代生活、国学经典解读等形式大力推广国学普及化教育。举措之二，将于10月中旬，在国内启动‘省级分院筹备工作会议’，在全国范围内整体推进复兴中华文化的步伐。其次，在11月中下旬，以‘中小学国学启蒙进阶教程’为突破口，在全国范围内组织400所学校申报子课题，并在北京举办总课题开题大会，同时举办全国国学教育骨干教师培训会等活动，将国学启蒙教育推向校园。举措之三，近期将在全国范围内启动国学教育启蒙馆建设，普及国学教育全民化。举措之四，该院已先期启动筹建国外汉文化学院，以国外高级汉语教师培训为重点，全面提高各国汉语教师的教学水平”（《北京青年报》2007年9月25日报道）。 “记者了解到，‘乾元国学讲堂’每月利用周末集中授课2天，24天课共180小时，包括《庄子》《周易》《道德经》、佛学经典等8门课程，学制一年，共计2。8万元。平均一天的学费高达1000多元，记者从多方了解到，这个价格在全国并不是最高的。可以说，从诞生那一天起，国学班便充满了浓郁的商业气氛”（《新闻晚报》2007年9月1  日报道）。 “充满浓郁的商业气氛”，这是必然的。所谓“国学产业化”，就是开办名目繁多的班，收高费，赚大钱，如此而已。不禁又想起鲁迅说的“吃教”，鲁迅说这是“可以包括大多数的儒释道教之流的信者”的，自古以来就有吃《论语》《孝经》或《老子》的（《吃教》）。不过到2007年，与时俱进，就变成“文化产业”了。——如今这年头，连“烈士”都可以“吃”，变成“红色旅游”产业，孔夫子就更可以“吃”。李零先生说得好：从前骂祖宗时髦，现在的时髦是卖祖宗，“天不变，道亦不变，怎么说，怎么有理”（《丧家狗——我读〈论语〉》）。                 六，一个不和谐音：作为“丧家狗”的孔夫子 然而，还有不和谐音。这也是让一些总想一统天下的儒士、贤儒与大儒，最感不快的。于是，就有了我们在前文已经提及的李零先生《丧家狗——我读〈论语〉》一书的出版（2007年，5月，山西出版集团，山西人民出版社），以及以后引发的大讨论，大围剿。——这也是2007年孔子热中的一个重要事件。 李零说得很清楚：他读《论语》，是出于对“孔子热”的怀疑，“是为了破除迷信”。“第一要破，就是‘圣人’”，“真正的孔子，活着的孔子，既不是‘圣’，也不是‘王’，根本谈不上‘内圣外王’”，“历代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是‘人造孔子’”。“圣人”的迷信破除了，也就同时打破了长期迷惑中国人和中国知识分子的两个梦魇：所谓“半部《论语》治天下”，所谓“东方之道德将大行于天下”，从而确认两条常识、常理：“孔子不能救中国，也不能救世界”。这就意味着，读《论语》，看孔夫子，要“去政治化，去道德化，去宗教化”，也就是“去意识形态化”，我在讨论会发言中，还提出“去商业化”。去掉这五个“化”，也就摆脱了束缚我们自己，也束缚孔夫子的五套“咒语”，我们解放了，孔夫子也解放了。我们就会“心平气和”看孔子，孔子也就恢复了常人常态，成了一个真实的存在，显露出他的真价值，我们就可以“用一个知识分子的心，理解另一个知识分子的心”。 但李零这一立场和态度，对于历史与现实的孔夫子的信徒，都是具有颠覆性的。前文已经提到，由于儒家在两千多年以来一直处于中国政治、文化的支配地位，就形成了一种文化心理：儒家文化是无法脱离政治体制而单独存在的，一旦和体制相脱离，就只能变成“游魂”（余英时先生语），而这样的无家可归的处境是这些信徒所难以忍受的，于是，就总想为孔夫子，其实也为知识分子自己寻找一个体制的依托（参看韩东育：《也说“儒家社会主义共和国”》）。这大概也是前文所谈及的许多高论，为孔夫子在当下中国的位置作出的种种设计的内在的心理动因。而现在李零却出来说，“脱离政治体制而单独存在”，这样的思想与人格的独立性，恰恰是孔夫子的真正价值所在，他正是要恢复孔夫子作为“无家可归”的“游魂”的存在，强调他的“丧家狗”的本来面目与身份。 李零毫不含糊地指出：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗”，并且说他在孔夫子身上，“看到了知识分子的宿命”，他又说明，所说的“知识分子”的主要特点就是萨义德所概括的，“背井离乡，疏离主流，边缘化，具有业余、外围的身份”。很显然，李零的“丧家狗”孔子观，其实质就是要将孔夫子从和专制体制的纠缠（这种纠缠很大程度上是由他的后人所造成，即鲁迅说的“是权势者们捧起来”，制造出来的）中剥离出来，恢复其独立知识分子的地位和品格。李零强调“活孔子是乌托邦，死孔子是意识形态”，而“乌托邦的功能是否定现成秩序，意识形态的功能是维持现成秩序”，还说：“恰如其分地讲，他是个堂吉诃德”，这些都表明，李零所试图恢复的，他所重视与珍惜的，是长期被遮蔽的孔夫子的独立知识分子传统：始终坚持乌托邦理想，“有学问道德，却无权无势，敢于批评当世权贵”，“不满现实”而“持不同政见”，宣称“不义而富且贵，于我如浮云”，高扬“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的精神，等等。而这样的知识分子精神传统也是人类所共有的。 同时，李零并不回避孔夫子的思想和体制关系的复杂性。他指出，孔夫子是一个“四处游说，替统治阶级操心，拼命劝他们改邪归正的人”。也就是说，孔夫子他有一个“国师”情结，自认有一套安邦治国的良策，而且认定只有为统治者所接受，才能得以实现；因此，他不但鼓励知识分子从政（这在中国，后来就成了传统），而且自己也“四处游说”。但任何统治者都不会愿意有一个“国师”高居于自己之上，所要的是帮忙和帮闲知识分子。但孔夫子不愿意，他尽管对统治者有幻想，但始终坚持了自己的理想和独立性：这正是孔夫子可贵之处，也是他后来的许多信徒所难以企及之处。也正因为如此，孔夫子就必然不为统治者所用，而成为“丧家狗”。但也幸亏他成了“丧家狗”，没有成为“被收容、豢养的狗”，他才具有了为后人和今人敬仰的地位和价值，这就是李零说的“因祸得福”。 这样，“丧家狗”在孔夫子这里，意义是复杂的，至少有两个层面。一方面，他对乌托邦理想的坚守，因而决定了他的思想原意上的批判性和原初形态的边缘性；另一面，他的国师情结，决定了他替统治者操心而又不被所用的现实命运，同时也使他的思想具有某种被意识形态化的可能性。李零和我们所认同的，显然是乌托邦意义上的，不懈地在现实批判中追求精神家园的“丧家狗”孔夫子，而对追求充当国师而不得意义上的“丧家狗”孔夫子则有所保留。 在这样的复杂意义上确立了孔夫子的“丧家狗”特质、地位和意义、价值以后，就澄清了长期以来，至今也还是纠缠不清或存在争议与疑惑的两个问题。 首先是如何看待五四时期的“批孔”，如何看待孔夫子和鲁迅为代表的五四那一代人的关系？在2007年4 月在鲁迅博物馆召开的李零书的出版座谈会上，我谈了两点意见。其一，“五四”对孔子的重新评价，批判锋芒有二，一是“将以儒学为中心的传统文化神圣化、宗教化的中华中心主义”，二是“独尊儒学的文化专制主义”，因此，如李零所说，五四所批的是被政治化、道德化、宗教化、意识形态化的“人造孔子”，“大家把孔子从圣人的地位请下来，让他与诸子百家平起平坐，有什么不好？无形中，这等于恢复了孔子的本来面目”。其二，鲁迅和孔夫子之间确有原则分歧，主要是对统治阶级的看法和态度不同，孔夫子力图在体制内批判，鲁迅则自觉地进行体制外的批判。“我们不必掩饰分歧，也不必夸大分歧，更不要用阶级斗争的眼光去看，把由分歧引起的争论、批判，变成‘你死我活，非此即彼，一个打倒一个，一个吃掉一个’的关系”。我的最后结论是：“从孔子到鲁迅，实际上是构成了一个传统的。我们民族，好不容易有了一个孔子，有了一个鲁迅，这都是民族文化的精华，宝贵遗产，理应是我们民族的骄傲。但我们从一种变态的文化心理出发，总把他们对立起来，作非此即彼的选择，让他们一个损害一个，这不仅是愚蠢，更是犯罪”（《如何对待从孔子到鲁迅的传统》，载《鲁迅研究月刊》2007年9期）。 顺便说一点，很多人都把五四和鲁迅那一代人视为导致“传统断裂”的罪魁祸首。这不仅不符合事实，更会掩盖问题的实质。不错，我们确实存在着对传统的隔膜，以至断裂的问题，但这样的隔膜或断裂，是从我们一代，也即上个世纪五、六十年代成长起来的知识分子开始的。我们的前辈，不用说鲁迅那一代，就是“五四”那一代，三十、四十年代那一代（也就是我们的老师们），传统文化基础都相当不错，有的甚至有很高的造诣，那时候，是不存在与传统断裂的问题的。但到了五十年代，特别是1957年反右运动以后，不但运动不断，没有时间读书，而且在理论上提出要批判“白专道路”，“书读得越多越蠢”，进而提出要“兴无灭资”，“和传统决裂”，在“批判封（建主义）、资（本主义）、修（正主义）”的口号下，将中国传统文化、西方文化、苏联和东欧社会主义国家的文化，通通置于“历史的审判台”，到文化大革命，甚至将五四新文化，三十年代的左翼文化，建国以后十七年的文化，都“扫进历史的垃圾堆”，达到了拒绝人类文明的一切成果的极端，同时也就把中国特色的文化专制主义发展到极端。正是这“思想文化上无产阶级全面专政”导致了和传统以及世界文明的断裂。这就是说，对传统的隔膜以至断裂的背后，是一个专制体制的问题。如果放弃了对这样的至今仍在延续的体制的反省和批判，把责任推给五四那一代人，不仅会客观上形成对体制弊端的掩饰，而且还会把其内含的“思想专制”的逻辑继承下来，如前所分析，在重新将孔夫子宗教化、意识形态化的意图背后，也是会隐含另一种思想专制的。这正是我们需要警惕的。 人们关注的，也是经常提及的另一个问题是，将“孔子热”降温降调，是否会贬低孔夫子的意义和价值？或者说，孔夫子，他所代表的儒家文化，以至整个中国传统文化，在今天的中国，究竟有什么意义和价值？ 我在座谈会的讲话中也有一个回应：“被政治化、道德化、宗教化、意识形态化、商业化的孔子，膨胀得神圣无比，高大无比，却是虚的，更是一种遮蔽。降温降调，其实就是一种‘去蔽’，去掉人为的遮蔽，真价值就出来了”。这里，再作一点补充。 或许可以从一个更宏观的角度来作思考。在我看来，中国的经济发展到今天，在大部分地区基本解决了温饱问题，进入了小康社会以后，所面临的就是“制度重建”、“文化重建”（首先又是“价值重建”）和“生活重建”的问题。这四个“重建”，首先要求扎根在民族生活、精神的深处，因此，必然和民族传统有更深层次的承继与承担；而所要承继与承担的“民族传统”，应该是宽宏、丰厚、多元的，应该涵盖古代的诸子百家传统，近百年的现代传统，以及渗透于老百姓日常生活的民间传统。同时，它又是和人类文明的普世传统相连接的。这样，四个“重建”的提出的本身，就已经将在多元视域里借鉴、继承传统的任务，置于当代中国发展的一个重要、突出的地位。如果再考虑到前文所提到的，在思想专制的体制下形成的对传统文化普遍隔膜的现实，继承多元传统问题就更具有了某种迫切性。正是在这个意义上，可以说，当下中国越来越关注传统的趋势，特别是民间运动中传扬民族传统的各种努力，是有它的合理性、必然性和积极、重要意义的。在座谈会上，我也谈到了“在当下在青少年中提倡经典阅读，还有某种迫切性”的问题。这些年李零先生在北大连续引导学生读《论语》、《孙子兵法》、《周易》和《老子》原著，我也在北大和中学开“鲁迅作品选读”课，都是这方面的自觉尝试。因此，有人将2007年围绕李零的《丧家狗——我读〈论语〉》的争论，说成是“肯定”和“否认（贬抑）”孔夫子之争，实在是混淆视听。 另一方面，这四个“重建”，又必须是扎根在每一个中国公民个体生命、心灵的深处的。也就是说，所重建的制度，必须要以有利于个体生命的健全发展为标准，为出发和指归。所重建的文化、价值与生活，都必须具有内发性，是个体生命发展的内在需求，而非外力的灌输；同时又具有自发性，是自己的选择，而非强加与强制。也就是说，无论是制度的重建，还是文化的重建，价值重建，生活重建，最后都必须落实到每一个中国公民“个体生命的精神自由”，也就是鲁迅当年所提出的“立人”这一基本点，原点上来。这也就是我们要反对将孔夫子圣人化、政治化、道德化、宗教化、意识形态化、商业化的最根本的原因，其要害正是试图将孔夫子唯一化与保守化，赋予其维护现存秩序和思想统治的功能。这也是2007年这场争论的根本分歧与实质所在。 李零说得很好：“目的无他，我们需要的是一个真实的孔子，特别是在这个礼坏乐崩的世界”。正是制度重建、文化重建、价值重建、生活重建的任务的提出，使得“真实的孔子”，一个具有原创性，又对中国有着最深远的影响的思想家、教育家的意义和价值，得以重新浮现与突显。特别是文化重建，价值重建和生活重建，都提出了重新发现人性，重建人性秩序，重新发现人与人，人与群体的关系，人的精神存在与物质存在的关系，重建人的存在方式—-这一系列的关于人的根本问题。而这都是孔夫子所思考与关心的。这使我想起了周作人对《论语》和孔子的一个评价：“我觉得在《论语》里孔子压根儿只是一个哲人，不是全知全能的教主，虽然后世的儒教徒要奉他做祖师，我总以为他不是耶稣而是梭格拉底之流亚。《论语》二十篇所说多是做人处世的道理，不谈鬼神，不谈灵魂，不言性与天道，所以是切实，但是这里有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法，却不能作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下，假如从这方面看，那么正是空虚了。平淡无奇，我凭了这个觉得《论语》仍可一读，足供常识完具的青年之参考，至于以为圣则可不必”（《论语小记》）。这话说得实在：孔夫子的价值，正是在他的“做人处世”、“持身接物”的思考，他的治学、论学、施教的思想，都足以为今天的后人与青年在文化、价值、生活重建中“参考”，是重要的不可忽视的思想与精神资源。 在结束本文时，我又想起了鲁迅在《在现代中国的孔夫子》里对孔夫子的命运所说的那段话：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。然而对于圣庙，那些权势者也不过一时的热心。因为尊孔的时候已经怀有别样的目的，所以目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那可更加无用了”，“孔子这人，其实自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的”。现在，在七十年后，我们又看见当今中国的“权势者或想做权势者们”还在继续把孔夫子捧作“圣人”，当作“敲门砖”，仿佛历史毫无进步。但我们又确实从一些迹象中看到了，或者说我们期待着，孔夫子在去圣人化、去政治化、去道德化、去宗教化、去意识形态化、去商业化以后，能够在中国未来的制度重建、文化重建、价值重建、生活重建中，作为一种可贵的重要思想精神资源进入中国民众的生活中，发生新的关系：那当是历史的进步，当是孔夫子之幸，中国文化之幸，中国之幸。           2008年2月21日——26日