公义和平安彼此相亲——评成都秋雨之福教会争取信仰公开化的努力

二零零九年下半年以来，成都秋雨之福教会、上海金灯台教会、上海万邦教会、北京守望教会等多个新兴城市教会先后受到来自中共当局不同形式之逼迫。这新一轮的逼迫，是来自中央政府的“统一部署”，还是各地方政府“不约而同”的“同时出击”，我们尚不得而知。其实，比起绞尽脑汁地揣测当局宗教政策的波动远为重要的是：教会如何运用符合圣经和宪法的方式，来应对一个失去合法性的政府肆意侵犯公民宗教信仰自由的作为？各教会应对逼迫的方式各不相同，这与每个教会不同的环境与处境密切相关；但是，各种应对方式在本质上都应当是一致的，那就是将教会的根基建立在磐石之上，如圣经所说“我以耶和华为我的避难所，好叫我诉说你一切的作为”。 对于成都秋雨之福教会来说，从在成都郊外的聚会遭到宗教局的骚扰和处罚，到被不明身份的人士禁止使用合法租用的写字楼做礼拜，一直到收到来自民政局的“取缔令”，这一系列逐渐升级的逼迫，反倒促使他们更坚定地走向公共空间，成为中国家庭教会当中争取信仰公开化的先锋。二零零九年八月，经过九个星期的户外崇拜之后，他们终于搬入自己购置的写字楼中聚会，并以之作为教会较为固定的会址。九月初，我有机会到秋雨之福教会的新堂探访。他们的布置一新的教会，面积达三百平方米，主堂可容纳一百五十人左右，主日座无虚席。他们还专门设置了一间收藏数千册基督教书籍的图书馆，既对本会会友开放，也对成都众教会和附近的社区开放。逼迫在哪里显多，恩典便在哪里显多，我为秋雨之福教会在逼迫之下的复兴与火热而充满感恩。如圣经所说，公义和平安彼此相亲，一个追求公义的教会才有真正的平安；相反，如果为了暂时的“平安”而牺牲公义，这样的教会反倒会丧失长久的平安。 面对逼迫，教会何为？秋雨之福教会应对逼迫的每一个步骤，可以说都是灵巧如蛇、驯良如鸽，都充满了由上帝而来的智慧与勇气。长期以来，由于受到中国传统文化观念的腐蚀，无论是世俗的民主运动和维权运动的许多做法，还是教会处理内部事务及公共事务的方式，往往都将权术与谋略看得高于真理与价值。权术与谋略是多数中国人生活中不言自明的“潜规则”，在中国，几乎人人都是诸葛亮、人人都是曾国藩、人人都是毛泽东。这些潜规则归结起来无非是两条，一是“为了达到目标，可以不择手段”，二是“物竞天择，适者生存”。在我看来，这正是民主运动、维权运动屡战屡败、没有出路的根本症结，也正是中国教会在真道上步履蹒跚的“阿基里斯之踵”。 主后两千多年以来，教会在大部分时候都身处“敌基督”和“非公义”的外部环境之中。美国神学家保罗•尼特在《全球责任与基督信仰》一书中指出：“不仅在面临邪恶或者无法忍受的事情时，而且它们面对我们时，我们需要某些绝对的或者决定性的确信。当压力继续着，当控制和压迫的结构使人抬不起头来时，基督教共同体需要清楚的、毫无疑问的规范。” 这一次，我欣慰地看到，秋雨之福教会在面对政府的逼迫时，所作出的每一个回应，不是出于人自己的策略甚至“战略”，乃是出于基督徒对上帝的信靠与对真理的坚守。在上帝眼里，那些心思单纯的基督徒和教会是有福的。此次秋雨之福教会争取信仰公开会的努力，凸显出一整套纯正的教会观、社会观和法治观，这三种观念环环相扣，牵一发而动全身，都是中国众教会亟待建立和加强的关键部分。   教会观：凡以上帝为父亲的，便以教会为他们的母亲 什么是教会？耶稣说：“无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，哪里就有我在他们中间。”加尔文说：“当我们看见上帝的话语被完全讲授和聆听，并且圣礼按照基督的设定而被施行，我们就不可以怀疑一所教会的存在。”中国教会和基督徒在信仰上最薄弱的部分，便是教会观，尤其是“大公教会观”。首先，以乡村教会而论，由于深受中国传统民间宗教的侵蚀，且在当局长期的、严厉的打压之下，故而以“地下教会”的状态存在。教会一旦变成“地下”，便失去了“大公性”，便给异端邪说的产生和泛滥以机会。从太平天国到东方闪电，均是在此“教会秘密会社化”的情形之下出现的。其次，以最近二十年来出现的新兴城市教会而言，由于城市人口的流动性，由于缺乏源远流长的大公教会传统，这批教会在基督徒与教会关系的教导上一般都较为薄弱。不仅会友对教会的忠诚度较低，而且教会的带领人在教会与教会之间的联接上也存在较多顾虑。再次，相当一部分中产阶级和知识分子当中的基督徒，由于受上个世纪八十年代“文化基督徒”思潮的影响，不明白圣言的“共享性”，认为“一个人的基督徒”的状态才“最接近上帝”。他们对教会的本质缺乏认识，也不愿委身于教会。他们对组织化、建制化的教会有一种本能的排斥与反感，不接受加尔文对教会的崇高定义：“你不可能有上帝成为你的父亲，除非你有教会成为你的母亲”。以上三种“大公教会观”缺席的情形，是未来中国教会发展的一个内在的隐忧。 此次秋雨之福教会受到政府的逼迫，他们的第一举动便是向众教会发出呼吁、请求代祷，以彰显自己是大公教会之一员。这一做法的背后是正确的教会观。当然，这一信息不可能在党控制的传统媒体上发布出来，但有了互联网这个“上帝赐予中国人的最好的礼物”，此一信息便通过网络传递到海外万千千万万教会那里，不仅是华人教会，而且是普世教会，都在关注秋雨之福教会的安危，都在为秋雨之福教会恳切祷告。当局打压教会，采取的是“分而治之”的策略；而教会应对的方式，则应当是寻求大公教会的支持与声援。正如莎士比亚戏剧《李尔王》中，李尔王对孩子们所做的示范：一根筷子拿在手中一下子就被折断，一把筷子拿在手中却不能被折断。秋雨之福教会每周在户外崇拜的信息都在网络上发布，牵动了无数基督徒的心。有成都其他教会的会友前来参加他们的敬拜，也有外地教会的会友出差到成都的时候参加他们的敬拜，甚至有外地和海外的基督徒专程赶赴成都参加他们的敬拜，弟兄姊妹的到来给秋雨之福教会的弟兄姊妹以巨大的安慰和鼓舞。 丧钟不是为哪一个人而鸣，而是为所有人而鸣；受到逼迫的不是“某一个”教会，而是“每一个”教会。基督徒对主的爱，必然体现在“爱人如己”和“爱邻舍”上，必然体现在爱教会上——不仅爱自己所在的教会，也爱每一个与主同在、与主同行的教会。教会不应为宗派之分歧而纷争不已，C.S路易斯说过，因宗派而纷争乃是撒旦拆毁教会的最好办法；教会更不应当陷入当局的挑拨离间之计，如某些人所做的那样，不去谴责作为加害者的掌权者，反倒对作为受害者的肢体“鸡蛋里挑骨头”，这是盐失去味道、人失去爱心的表现。如果众教会都能做到“与捆绑者同捆绑，与哀哭者同哀哭”，那么受逼迫的“这一个”教会便不会处于孤独无助的境地。而官方发现众教会齐心协力，在选择“下一个”教会作为逼迫对象的时候，就不得不再三权衡利弊得失了。 凡是上帝的真教会，必然是大公教会。“大公”的希腊文原意是“关乎全体”，后来演变为拉丁文后，意思是“普遍的”、“普世的”。“大公教会”一语已知的最早使用，出现于安提阿的伊格纳修的著作中，他约在公元110年于罗马殉道，他说：“耶稣基督在哪里，哪里就是大公教会。”马丁•路德的助手、神学家梅兰希顿也指出：“为什么这个用语加插在信经的条文中，以致教会被称为大公？因为它是散布至全世界的一个集会，并且因为它的成员，不论他们是在什么地方，在地理上如何分隔，他们都接纳和公开承认同一言辞和真确教义，从始至终穿越一切时代。” 职之是故，中国教会的复兴，离不开“大公教会观”的建构和对教会的“大公性”的回归。“大公教会观”的建构和对教会的“大公性”的回归，第一步是中国教会自身的“大公化”。中国教会的主体，应当由地下状态、隐秘存在、彼此隔膜的家庭教会，转化成为明光照耀、彼此联接、具有“因真理得自由”的愿景的大公教会。教会之间的联接，既包括属灵上的联接，也包括事工上的联接，让中国教会成为一个声气相通的共同体。第二步是中国教会与普世教会之间建立互为肢体的联接。既然共产党都可以组建“共产国际”，教会之间跨越国界和种族的联系为何是非法的呢？中国教会理应挣脱违背圣经的“三自神学”和狭隘的民族主义的束缚，改变因恐惧而造成的“自我封闭”和“自我设限”，理所当然地融入普世教会的大家庭之中。   社会观：“圣召”意味着“一个此世的活动或事业” 中国旧式之家庭教会，大都遵循世俗绝对二分之社会观。这种社会观的形成，有三个原因及渊源。其一，是嫁接自天主教的传统。修道院式的基督教（这几乎是中世纪时期所有最好的基督教神学和灵修作品的产生之地）多少以鄙视的眼光来看待世界以及在其中营营役役的人。天主教强调，真正的基督徒会离开世界，进入一所修道院的属灵保障之中。在此意义上，虽然自第一个新教传教士马礼逊入华已经两百年，但中国的新教教会并没有经历一场真正意义上的“宗教改革”。中国的新教教会对世界的看法，带有天主教强烈的遁世主义色彩。其二，是受中国传统文化中“隐逸”思想的影响，从《诗经》中“适彼乐土”的呼喊，到孔子“邦无道则隐”的处世哲学；从陶渊明对“桃花源”的憧憬，到苏东坡“人生如梦”的感叹，用刘小枫的说法，中国士大最高的人生境界就是儒道互补的“逍遥”。这种“隐逸”与“逍遥”的精神，潜移默化地侵蚀了中国教会的社会观，而它恰恰就是肯定世界、积极进取的清教徒精神的反面。其三，是一种基于险恶的现实处境的策略考量。中华人民共和国建立六十年以来，无神论政权在不同的时期以不同的方式压迫教会，使许多教会削足适履，甚至以牺牲信仰的整全性和真理的全备性的代价，达成教会之苟延残喘。故而，世俗二分、不问政治的社会观为教会提供了所谓的“安全保障”。久而久之，这种“委屈求存”的“变色龙”式的生存方式，反而被贴上“属灵”的标签被高举起来。正是以上三种原因和渊源，使得教会成为社会中的孤岛，使得基督徒的教会生活与日常生活隔绝甚至对立。 那么，清教徒的社会观和世界观是什么呢？这种社会观和世界观是否可以移植到中国教会之中呢？宗教改革及清教徒运动，四百多年前肇始于欧洲、三百多年前兴盛于英国、两百多年前熟透于北美，凭藉着对圣经真理的回归和对天主教偏差的更正，改变了教会的基本面貌和人类近代文明的走向。有多少中国人知道，美国崛起的秘密在日内瓦呢？“社会组织的强烈意识成为‘加尔文主义’的主要特色，这可以追溯至加尔文的日内瓦所持的政治理论。当清教徒立足于新世界时，他们所带来的不只是一种宗教，而是一种社会远象，其根源在于今天瑞士的一个小镇中。” 在十六世纪，宗教改革如同一场暴风骤雨，改变了教堂建筑的风格，改变了主日崇拜的仪式，让翻译成各民族语言的圣经人手一册，让每一个信徒直接与上帝建立生命的联系；五百年以后，宗教改革仍然不是一段已经过去的历史，它像春雨一样“随风潜入夜，润物细无声”，吹拂在欧洲与北美之外的土地上。在此意义上，加尔文主义为人类缔造了一种现代化的生活方式和价值体系，“加尔文主义不是一系列既抽象又不相干的宗教原则，而是在人类存在的具体现实（尤其是城市存在）中根深蒂固的宗教。甚至在加尔文主义者所有观点之中可能最抽象的预定论，关注的其实也是人世间的事。比起基督教其他的所有现代形式，加尔文主义能更好地与西方文化接轨，足以由内而外改变西方文化。加尔文主义者鼓励直接接触世界，而非过隐居生活。” 以美国而论，美国不是一个以基督教为国教的国家，但无人可以否认美国是一个充满清教徒精神的国家，正如美国法学家伯尔曼所论，加尔文宗清教教义从根本上而言乃是倡导共同体主义的宗教，它强调一个神圣盟约的存在，根据这个盟约，信徒的聚会乃是“照耀世界上所有国家的一缕光线”，是“山上的一座城”。这接下来又导致不仅强调勤劳工作、自我修养、遵守法律以及其他诸种美德——它们后来被称为清教伦理，而且，还强调人类关于公共责任、社区服务、团体企业、相互信任，以及其他诸种牵涉于公共精神之品质的契约的神圣性。 可以说，没有欧洲近代城市的兴起，便没有宗教改革的社会基础，“欧洲宗教改革的主要特征，在于这种宗教改革很大程度上是一种城市现象。” 同样的道理，没有近二十年来中国的城市化进程，便没有新兴城市教会的迅速发展以及清教徒精神对这批教会的洗涤。我这里所论及的中国新兴城市教会，具有以下四个特征：第一，所谓“新兴”，是指一九八九年之后在中国社会的政治、经济、文化的剧烈变动之中出现的教会；第二，所谓“城市”，包括直辖市、省会城市和计划单列市等经济较为发达、已经出现教会可以公开生存的公共空间的“大都市”；第三，这类教会会友的主体，是正在成形中的城市中产阶级和专业人士，传统的家庭教会的治理模式和神学立场已经不能满足这类人群的信仰与生活之需求；第四，这类教会的教导和牧养因而越来越具有整全性，包括了基督徒生活与生命的各项内容，如加尔文所论，“基督徒生活的真正本分是在俗世的城镇、市集和议事堂里”，“所有基督徒都是蒙召成为祭司，而那召命是延伸至日常世界中的。他们蒙召在当中洁净和圣化世界的日常生活”。 秋雨之福教会便是这样一个新兴城市教会。在受到政府逼迫之时，他们没有像此前许多有过类似遭遇的教会那样，退回小组团契的模式，并对自己遭受之不公正待遇保持沉默，“打碎牙齿往腹中吞”，以此避免当局的打压升级；相反，在原有的合法的聚会场所遭到查封之后，他们挺身进入公园、进入城市中心的空地，在警察和政府工作人员严密的监视和许多非基督徒市民好奇的旁观之下，毫无畏惧地展开“公共崇拜”，如此持续了九个礼拜日，直至迁入新堂。秋雨之福教会作出此一决定，不是出于人的血气，不是故意让对抗升级，乃是由教会的异象推导而来——秋雨之福教会的异象是：“委身真理，建造福音化家庭；委身时代，推动教会的公开化；委身四川，广传福音，服侍本地教会；委身职场，在工作中以福音更新文化；委身社会，关怀灾区，做好撒玛利亚人。”这五个“委身”，将赵天恩牧师“中国福音化、文化基督化、教会国度化”的“三化异象”具体化了；这五个“委身”，也秉承了加尔文神学的主旨——教会与这个世界“可以区分但不可以分割”，基督徒“是蒙召在世界中服侍上帝的”。   法治观：我要在君王面前诉说上帝的法度 基督教是一种公共宗教，基督教信仰为近代法治社会提供了最深厚的价值依托：圣经本身就是一本法律之书，是上帝与人类所立之“约”，以及上帝向人类所颁之“诫”。在法学层面上，宗教改革并非全盘推翻罗马法和天主教教会法的传统，而是对其进行“治愈”与“更新”，如美国法学家伯尔曼所论：“过去两千年间历尽艰辛建立起来的西方法学的伟大原则：公民不服从的原则，旨在使人性升华的法律改革原则，多种法律制度并存的原则，法律与道德体系保持一致的原则，财产神圣和基于个人意志的契约权利原则，良心自由原则，统治者权力受法律限制的原则，立法机构对公共舆论负责的原则，社会和经济行为的法律后果可以预支的原则，以及较晚出现的国家利益和公共福利有限的原则……在作为整体的西方人看来，它们首先是历史的产物，主要产生于基督教会在其历史的各个阶段的经验。” 所以，在西方文化的语境之下，法学与神学一脉相承。在宗教改革时代，包括加尔文在内的许多改教先驱，都是法学家兼神学家（往往先是法学家，然后成为神学家）。在加尔文当时学习的一本重要的教材《法学纲要》中，赫然写着这样一些最基本的词语：公正、法理学、自然法等等。“每一个语词不只有法学上的意涵，还有道德、伦理甚至神学上的意义。”例如，“公正”是“恒久不变的意志，此意志赋予每个人权力”，“法理学”是“对属神和属人的事情的知识，关乎公义和不公义的学科”。而正是加尔文深厚的法学背景，使他的神学思考具有了宽广的法学维度，也使他在处理政教关系等敏感议题时游刃有余。在日内瓦，加尔文既是一位为所有基督徒和公民制订信仰告白的牧师，也是一位对市议会和城市的内政外交有巨大影响力的政治活动家。 与西方社会法治化的发展历程相反，中国是最缺乏法治精神和法律意识的东方国家之一。中国古代政治哲学的核心，是为“天子即皇帝”的“家天下秩序”提供解释。比如，在天坛的祭祀结构中，“来自于天、作为天子的王权与来自于私人血统原理、作为皇帝的王权是并存的”。在这一权力结构当中，法律的公正位于君王的好恶之下，王子犯法从来不与庶民同罪。立法权和司法权没有独立于行政权之外，法官的职责由行政官员来代理，“刑”（法）与“民”（政）不分，没有“律师”这一职业而只有被瞧不起的“讼师”或“绍兴师爷”。普通百姓认为，只有“刁民”才会与法律发生关系，“良民”最好一辈子都与法律无涉。而在中共建政以来的六十年中，法治被“马克思主义化”了：在法律的创设、实施和教育宣传当中，都贯彻了所谓的“马克思主义法治观”，即“法律是统治阶级实现其统治的工具”，使得作为被统治阶级的普通民众更是“谈法色变”。以上的历史与现实所形成的生活方式和思维方式，自然被带到教会之中，深深地影响到教会的建构、神学的取向以及教会与社会之间关系的处理。所以，中国的基督教是一种“非法律的基督教”和“私人化的基督教”，中国教会对于如何促使教会的外部环境达成法治社会的问题基本不作思考与回应，在教会自身的组织建构过程中也排斥法治与民主的观念，造成了中国社会和中国教会在“非法治”与“非民主”上的同构性。 在这样的背景下，观察和分析秋雨之福教会在遭遇政府逼迫之后的若干做法，对众教会不无启示意义：无论是拨打110报警，还是拨打市长热线投诉警方的不作为；无论是向行政分支机构提出行政复议，还是向法院提起法律诉讼，他们将宪法和法律在纸面上赋予公民的一切权利都在实际生活中作了“沙盘推演”般的实践。他们每一步的应对，都是依法行事，都有礼有节、不卑不亢，体现出教会是一群好公民组成的模范共同体，也体现出新教的信仰体系是“对法律秩序和法律正义进行更新的重要渊源”。有意思的是，在今天的中国，包括秋雨之福教会教导长老王怡在内的、城市新兴教会的新一代传道人和同工，不少人都是具备法律的专业教育或律师的职业身份的公共知识分子。这是上帝对处于逼迫之下的中国教会的祝福：这些了解法律、扎根教会的基督徒，不仅在若干具体的宗教迫害案件中帮助教会依法行事、从容应对；更以正统的新教教义为基础，帮助教会树立正确的法治观——上帝以他们为管道，让教会认识到，法律乃是上帝赐予基督徒捍卫其宗教信仰自由的武器，而只有建立一个法治的社会方能彰显上帝之公义。 对于尚不具备合法身份的中国家庭教会而言，尽管现行的《中华人民共和国宪法》及其所属的一整套法律法规体系存在着诸多缺陷，仍然给予它以足够的尊重，并尽可能寻求在该体系之内解决问题。只有当现行法律条文与基督徒的良心自由和自然法则发生不可调和之冲突时，基督徒和教会才诉诸于“非暴力不服从”的原则。用圣经的话来说，这两种方式都是“我要在君王面前诉说你的法度”。也就是说，我们尊重君王的法度，但更要诉说上帝的法度；当两者发生冲突的时候，“顺从神，而不顺从人，是应当的”。我们深信，基督教的价值是对人权的最终确认，人类有人权的根本原因，是上帝有权要求每个受造物尊重他所设立的秩序，在这套秩序当中，人权高于国家主权和国家利益。无疑，教会不是特权阶级，教会不应要求超乎于普通公民之上的特殊的权利与自由。但中国教会应该是中国走向法治社会的支持者与推动力量：对转型中国的每一项创变尤其是法治化的步骤，教会都不应袖手旁观，因为这一进程事关教会的发展与社会的公义。 中国教会的复兴，仅有数量上的增长是不够的，那很可能如同堆砌在沙滩上的城堡，根本经不起潮水的侵袭。中国教会的复兴，更重要的是真理的复兴、爱心的复兴、勇气与智慧的复兴，当然也包括教会观、社会观和法治观的“治愈”与“更新”。波兰最杰出的知识分子米奇尼克在那黑暗的年代里宣称：“每一种抵抗的行动都会拯救一小块自由，保留下对于一个国家来说不可或缺的价值。” 如果没有了这些价值，国家就不可能成为“人类自由的集体”。国家如是，教会亦如是：在今天的中国，如果我们不与秋雨之福教会、守望教会、万邦教会以及所有受逼迫的教会站在一起，共同以抵抗的行动来拯救一小块的自由、来保留对于教会来说不可或缺的价值，那么中国的教会就不能成为“人类自由的集体”，更无法完成上帝寄予教会的使命。 谨以此文与众教会共勉。 注释：  （美）保罗•尼特《全球责任与基督信仰》，宗教文化出版社，2007年第1版，第79页。  （英）阿利斯特•麦格拉恩《宗教改革运动思潮》，中国社会科学出版社，2009年第1版，第207－208页。  （英）阿利斯特•麦格拉恩《宗教改革运动思潮》，中国社会科学出版社，2009年第1版，第255页。  （英）阿利斯特•麦格拉恩《宗教改革运动思潮》，中国社会科学出版社，2009年第1版，第225页。  （英）阿利斯特•麦格拉恩《加尔文传：现代西方文化的塑造者》，中国社会科学出版社，2009年第1版，第251页。  （美）哈罗得•J.伯尔曼《法律与革命（第二卷）：新教改革对西方法律传统的影响》，法律出版社，2008年第1版，第11页。  （英）阿利斯特•麦格拉恩《加尔文传：现代西方文化的塑造者》，中国社会科学出版社，2009年第1版，第83页。  （英）阿利斯特•麦格拉恩《宗教改革运动思潮》，中国社会科学出版社，2009年第1版，第257页。  （美）伯尔曼《法律与宗教》，中国政法大学出版社，2003年第1版，第64页。  （美）帕尔克《加尔文传》，礼记出版社，2001年第1版，第63－64页。  （日）渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序：从日中比较史的视角出发》，中华书局，2008年第1版，第141页。  （美）哈罗得•J.伯尔曼《法律与革命（第二卷）：新教改革对西方法律传统的影响》，法律出版社，2008年第1版，序言第4页。  （法）亚历山德拉•莱涅尔－拉瓦斯汀《欧洲精神》，吉林出版社集团，2009年第1版，第186页。