二十世纪中国文化人的精神光谱（10、11：施蛰存钱钟书林昭顾准）

10、南有施蛰存，北有钱钟书<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p> <o:p> </o:p> 假如排除各种各样的学术规范和历史语境，仅就自由主义的本义而言，二十世纪的中国自由主义景观，分别体现在两类人物身上。一类即是上述新月派诸子的人文风貌，其自由思想来自西方文艺复兴以后的文化思潮；还有一类自由主义景观，虽然多少也受到西方人文主义的影响，但其骨子里的文化渊源，却是承继了中国历史上的自由主义传统。该传统作为一种人文现象，最早可以追溯到《山海经》神话的精神渊源，可以追溯到伯夷叔齐式的独立人格；其后又经由老子的《道德经》，最后在庄子散文中作初始的定型。中国文化中的这种自由主义传统，与西方自由主义的重大区别在于，通常不是诉诸文字，而是经由生命本身体现。因此，这样的自由主义虽然也表述为思想，比如陈寅恪盛赞的陶渊明，但并不止于思想；虽然也诉诸文字，比如施蛰存推崇的庄子文选，却又不止于文字；虽然也可区分出清晰的学术脉络，但又不限于哪家哪派。比如汉末党锢一案中，从政治理念上说，是以儒治国的悲剧；但从自由思想和独立人格的角度来看，又很难辨别出，究竟是儒生所为，还是道家之举。后人最多只能分出一个朝野的泾渭，但也并不如何的分明。比如陈寅恪显然不是无意的疏忽，在论及魏晋时代和汉末党锢时，略过了陈蕃，仅将李膺和范滂作为代表人物。因为陈蕃不管怎么说，毕竟是朝臣。但问题是，李膺和范滂，多少也有过从政的经历；只是以他们两个的自由自在脾性，不适合驰骋于官场罢了。倘若以现在的概念界定来说，当时百分之一百的民间知识分子，惟徐孺子而已。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 历史上的士林，通常奉孔儒为正统，这正统之外的各种自由思潮和逍遥人物，通常被史家忽略。司马迁可能是看在孔丘发过话的份上，为伯夷叔齐作传。孔丘没有谈论过箕子，于是商周之交一个至关重要的人物，便被司马迁错过了。同样的偏见，也会发生在论说二十世纪中国文化的学术著作里。学人们的注意力通常都集中在诸如熊十力、梁漱冥那样的人物身上，并且把他们视作中国文化的代表性人物，而不会把施蛰存和钱钟书置于思想史和文化史的视野，仅将他们放入文学史的范畴。事实上，施蛰存和钱钟书的文化涵义，绝不下于他们在文学上的意味。至少，他们是熊十力和梁漱冥的鲜明对照。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 比起熊十力妄自尊大的颠狂和梁漱冥要死要活的糊涂，施蛰存和钱钟书有着过人的清醒。他们既不会把自己夸张到可笑的地步，也不会一心想着要拯救天下而四处奔波。他们因为世事洞明而情绪稳定，他们因为人情练达而不打诳语。他们在专制高压底下的处世方式，是尽可能的听其自然，决不会自作多情地给皇上写信，也不会为了表明心迹而恨不得在上朝时当众开膛剖白。他们非常清楚士子和皇帝之间的界线在哪里，因此，以不卑不亢的方式，尽力恪守自己的人格和尊严。至于究竟恪守得如何，施蛰存和钱钟书倒是各交一份答卷。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 所谓南有施蛰存、北有钱钟书，并非缘自他们的籍贯，而是意指他们在四九年以后的生存定位：一个留居上海执教华东师大，在教学中拒绝援引马列文论，于五七年被打成右派；其后埋头古碑，文革后复出执教，淡然处世，百岁而终。一个北上进京，先是执教清华，后调文学研究所，被钦定为《毛选》英译定稿人，其后又为毛诗词的英译一尽绵薄，成为一名红朝御译；文革过后，终受重用，出任中国社科院副院长。一代御译，于谢世之际，元首唁电，举朝哀悼，备极荣哀。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 很难说此二子的人品有高低，可以肯定的只是，境界有异。同样的倾心老庄，不以孔儒学说为然，施蛰存从中得了嵇康阮籍式的风骨，所以难免跻身右派行列；钱钟书由此学成了世故的明哲保身和圆滑的求生图存，于冰刀霜剑之下，毫发无伤。当年推崇庄子文选的施蛰存，确实修成了庄子式的淡泊；而在《管锥编》里只论老子不说孔子的钱钟书，一不小心被红色朝廷宠幸有加，赏赐御译一职，似如当年老聃曾为周室史官。老子写完《道德经》，可以骑着青牛逍遥自在地随风而逝；而钱钟书译完圣著圣词，便有荣䘵累赘；自此有了官家身份，入了冠盖之列。当初不算求仕，只是被人抓差；尔后却是习惯成自然，有如旧式妇女的嫁鸡随鸡，嫁狗随狗。一部绵绵不断的《管锥编》，其聪明尽在其中，其苦涩也尽在其中；其学问尽在其中，其局促也尽在其中。相比之下，无论是人生还是其学术成就，施蛰存是天然无饰，钱钟书是锦绣如织。钱钟书的聪明既在于圣差降至之际的顺水推舟，又在于面对加官晋爵之时尽可能的荣辱不惊。皇恩浩荡之下的进退失据，只可能发生在刻意扮演儒生的士子身上，不可能成为钱钟书留给世人的笑柄。这或许算是一个中国式的自由主义士子，能够恪守的人格底线。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 所谓文如其人。此二子四九年后的人生，其实早就写在他们四九年前的文字里，比如说，他们那时发表的小说里。当然，一提及他们的小说，人们马上会想到钱钟书的《围城》，而不会想到施蛰存的诸多篇什。这与其说是施蛰存的小说太不有名，不如说是后人尤其是文学史家们的惊人无知。即便是以推举张爱玲小说闻名的现代小说史家夏志清，也同样茫然于如何论说施蛰存的小说。施蛰存小说在艺术上的超前，不仅同时代的小说家无以比肩，也让后来的文学评论家和文学史家，茫然失措。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 后人曾以“心理小说”、“新感觉派”、“意识流小说”等等说法，概括施蛰存在三0年代的小说创作。对于这些强作标记的说法，施蛰存一概不予认同。这并非是施蛰存故弄玄虚，而是其小说确实很难一以概之。相信就算是施蛰存本人，都不知道如何概括自己当年的小说创作。因为他的小说，包含着太过丰富的叙事元素，不啻是心理小说，新感觉，意识流，这些与当时欧洲现代派小说完全同步的写作手法，还含有即便是在欧美现代派作家笔下、也要等到二战以后才风行的现代审美意识，诸如荒诞派戏剧，黑色幽默，乃至所谓拉美的魔幻现实主义，等等。假如可以将鲁迅的《狂人日记》勉强归入意识流或者心理小说，那么施蛰存诸如《将军的头》、《鸠摩罗什》之类的小说，几乎具备了西方现代派小说的全部特征。施蛰存的现代小说写作，可以说是继鲁迅小说之后的又一划时代标记，从而与李金发的现代诗歌一起，分别在小说和诗歌上标画出一个历史性的界碑。毫不夸张地说，施蛰存乃是中国代派小说的奠基作家。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 施蛰存的小说，曾经有过一位知音，即是《心理小说家施蛰存》的作者，苏雪林。这位才女当年写下的那篇评论，至今依然是有关施蛰存小说的最权威阐释。诸如二重人格冲突，变态性欲描写，缘自弗洛伊德心理学的梦学应用，结构的严谨，刻划的细腻等等，所有这些概括和分析，全都让以后的评家望而却步，尤其让一些不伦不类地追随后现代的汉学家或准汉学家们极为尴尬，他们只要一说施蛰存小说，冥冥之中的苏雪林就会发笑。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 苏雪林的才学并不在于将施蛰存小说归入什么流派，而在于其独到的洞幽烛微。比如，说到施蛰存小说的写梦之精彩，苏雪林慧眼独具地指出：《狮子座流星》那个梦写得最有趣味。“卓佩珊夫人想生儿子的欲望，正在脑筋里闹得不开交，听了狮子座流星出现的新闻和巡警戏言，同旧日所闻的日月入怀主生贵子的传说和射在眼皮上的朝阳，丈夫牙梳的落地声，连结一片，成此一梦。”这样的审美眼光，担当得起陈寅恪所说的与所论说者处于同一境界的褒奖。胡乱编派作家作品属于什么流派什么主义，乃是文学评论当中最肤浅也是最劣等的学究方式；惟有品味作品细节、穿透作品内涵的识见和妙悟，方才见出论家的目光和功力。当苏雪林从施蛰存的小说论及李商隐的诗歌时，让人不由眼睛一亮，这才真正叫做，心有灵犀：<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 施氏擅长旧文艺，他华丽的辞藻大都由旧文学得来。据他作品所述，我们知道他很爱李商隐的诗，而且自己所做的旧诗也是这一路。玉溪诗素有“绮密瑰妍”之评，施氏创作小说，文藻的富丽与色泽的腴润，亦可当得起这四个字，则他的艺术一定大有得于李诗。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 施氏作品色泽的腴润，可于《将军的头》一书见之。《鸠摩罗什》中描写沙漠景色的一段，高僧回忆受龟兹公主诱惑的一段，美丽得简直像诗。阿褴公主的故事本来极其瑰奇，作者的描写，更使它诗化了。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 施蛰存写鸠摩罗什天人交战之苦，都从正面落笔，细腻曲折，刻划入微。用了十二分魄力，十二分功夫，一步逼入一步，一层透进一层，把这个极不易写的题目写得鞭辟入里，毫发无遗憾而后止。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 读过苏雪林之于施蛰存小说评论，能够补充的只是，倘若中国现代文学史上有过一位类似卡夫卡那样的作家，那么非施蛰存莫属。这可能是苏雪林难以洞见的，这也是施蛰存其人其小说与钱钟书其人其小说的根本区别所在。从施蛰存的小说里，可以读出卡夫卡式的谦卑和悲悯，一如读钱钟书小说只能读出乔伊斯式的自负及其对芸芸众生的轻蔑。非常有趣的是，施蛰存晚年谈及钱钟书的《围城》，仅用一句话：洋才子说刻薄话。此评看似尖锐，其实相当淳厚。因为钱钟书的《围城》，岂止只是刻薄话而已。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 钱钟书小说里的方鸿渐，怎么看都感觉是有作者的影子在其中。方鸿渐的玩世不恭里，含有一种世家子弟的轻浮；方鸿渐的聪明过人里，又有文化玩票的油滑。乔伊斯在《都柏林人》里写出的，像是一个上海人看江北人那样的不屑一顾；同样，倘若将方鸿渐假设为上海人，那么在方鸿渐眼里的同事，几乎全都是既可怜又可笑的江北人。乔伊斯凭借《都柏林人》、《尤里西斯》、《芬尼根之觉醒》，一吐对世人的不屑一顾，钱钟书籍方鸿渐将世上读书人尽情嘲弄。假如《围城》里去掉方鸿渐其人，那么有如又一部《儒林外史》。但因为有了方鸿渐其人，《围城》的格局反而变得狭窄局促，不过是一个自视甚高的才子一览众山小的尖酸刻薄。如果说，婚姻是围城，学府是围城，知识是围城，那么方鸿渐的自负，钱钟书的聪明，其实也是围城。方鸿渐在他所不屑的人群中混日子，钱钟书则在他的聪明里打转。走出聪明，需要慈悲。而这恰好是钱钟书其人其小说的死穴所在：缺乏悲悯。钱钟书也罢，方鸿渐也罢，总是在睥睨浊世的同时，顾影自怜。借用一句上海俚语形容，这样的人物倒是有点像“小刁模子”。所谓“小刁模子”，意指擅长自我保护，不喜赴汤蹈火；见强者装蒜，见弱者嘲弄；总有一技之长，却又极其爱惜羽毛。在这类人物的心目中，所谓自由，其涵义无非在于：与众不同；或者干脆就是：出类拔萃。不过，要指望这样的人物随波逐流，是不可能的；要指望这样的人物动不动就像郭沫若那样捶胸顿足，痛哭流涕，也是不可能的。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 施蛰存其人其小说，有着钱氏所缺乏的雍容大度：自由被诉诸悲悯情怀，诉诸对芸芸众生的关切。所以会有施蛰存的如此自白：“在政治上左翼，文艺上自由主义。”施蛰存早年加入过共青团，参加过革命活动，后来又与左翼文人阿英共事，合编《中国文学珍本丛书》。早期共产党人，不乏理想主义者。因此会有三十岁之前不信共产主义是没有良心一说。但施蛰存的左翼活动，并不意味着像其他左翼文人一样，把自己完全卖给那个主义。声称“文艺上自由主义”，相当于陈寅恪自由思想、独立人格的别一种表达。也正是这样的自由秉性，使施蛰存小说独具中国现代小说史上其他作家所不曾具备的审美境界。 <o:p></o:p> 就写作技巧而言，意识流手法不仅见诸施蛰存小说，也同样见诸施蛰存的诗歌，比如那首著名的《银鱼》：“横陈在菜市里的银鱼，土耳其风的女浴场。银鱼，堆成了柔白的床巾，魅人的小眼睛从四面八方投过来。银鱼，初恋的少女，连心都要袒露出来了。”从银鱼联想到安格尔画里的土耳其浴场，再联想到柔白的床巾，最后联想到少女初恋的心。读过这首短诗就能够明白，施蛰存是怎样写作诸如《将军的头》、《鸠摩罗什》那样的现代小说的。意像的转换，全然是下意识的听其自然。其中，欲念总是像《浮士德》里的梅菲斯特，不断地诱引诸如将军（《将军的头》）、高僧（《鸠摩罗什》）、莽汉（《石秀》）、贤妇（《狮子座流星》）之类各色人等，走火入魔。施氏小说对欲望的这种旁观，与其说是受弗洛伊德学说影响，不如说是基于卡夫卡式的悲悯。而抵达如此悲悯境界的前提，则是作者本人的超然物外。这与其说是文化根底如何深湛，不如说是生命底气着实充沛。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 施蛰存早年的成名作《上元灯》，将一段青梅竹马式的恋情，写得意趣盎然，却又轻淡，隽永。仅一盏花灯，便道尽款款深情。青春期的萌动，有如湖面上的涟漪，微波荡漾，全无翻江倒海般的不可遏止。爱得倾心，心地坦荡；妒意乍起之际，旋即又体贴入微。结尾处毫无“三军过后尽开颜”式的粗俗，充满“却话巴山夜雨时”的温馨。施蛰存晚年曾经如此总结自己的婚姻：淡如水，甜如蜜。这六个字，又恰好是小说《上元灯》最为贴切的注解。或者说，《上元灯》里的清淡，贯穿了施蛰存的一生。这与卡夫卡在婚姻面前的进退维谷，倒是对照鲜明。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 很难说是因为个性太柔弱，还是世事太洞明，卡夫卡终其一生，都生活在父性专制的阴影底下。这使卡氏小说在透彻之余，难免遍布绝望之雾。相反，有庄子式修为的施蛰存，在观照世人为欲望所苦之际，总会留出一丝宽厚的微笑。卡夫卡笔下的约瑟夫.K，土地测量员，更不用那个变成甲壳虫的格里高利，基本上都是得不到拯救的，有如一道道无解的难题。但施蛰存小说里的将军也罢，高僧也罢，一旦经由欲望的纠缠而还原为芸芸众生，全都有着朴素的归宿：将军死在爱恋里，高僧留下了舍利子。至于《阿褴公主》中的男主人公，没有像罗密欧那样全然死于殉情，而是终被仇家所害；并非是故事不够浪漫，而是小说无意间折射了中国式的仇恨。施蛰存小说唯一的一次失手，是在《李师师》里错写了那个宋朝的艺术家皇帝。既然将军、莽夫、高僧都在怜悯之列，那个可怜的艺术家皇帝，为何不能是个被同情的对象？可见，文艺的自由主义，虽然大致上独立于政治的左翼，但有时一不小心，也会被左翼咬上一口的。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 除了那个艺术家皇帝得不到宽恕，施蛰存小说世界里的其他所有人物，皆是众生平等。而且不啻是平等在死亡面前，也同样平等在欲望底下。正如卡夫卡小说中的众生被世界的荒诞所吞噬，施蛰存小说里的人物被难以克制的欲望所折磨。恻隐之心，由此而生；谦卑之意，因此而起。读钱钟书的《围城》，会时不时地听见作者的窃笑。但读施蛰存的小说，即便讽刺也轻淡如云，作者没有任何优越感。比如《鸠摩罗什》中这段细节：<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 得知那个放浪的女人是个妓女之后，罗什的两眼闭上了。他有着一个要见一见这个妓女的企望，很热心的企望。但不知为了哪一种动机，他沉思了一会：“那是个苦难的女人呢。”“不，是个欢乐的，幸福的女人。”那年轻的禁卫军说。“但灵魂是苦难着的。”“她没有灵魂，况且名为灵魂的那件东西，她是不必要有的。”“她要老了呢，那时候灵魂将使她感受到苦难。虽然现在是青春，是欢乐，是幸福。”“不，国师，在她是没有老，只有死。她永远是青春，永远是欢乐的，你没有看见她常是对着人笑吗？”“官儿，你罪过了。”<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 尤其是这样的结尾：<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 所以在他寂灭之后，弘治王替他依照外国方法举行火葬的时候，他的尸体是和凡人一样地枯烂了，只留着那个舌头没有焦朽，替代了舍利子留给他的信仰者。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 那个舌头之所以变成了舍利子，不是因为讲经，而是由于与女人的亲吻。这样的讽刺，不能说不深刻；但这样的幽默，又不能说不宽厚。人欲固然丑陋，但又是合理的，合乎人性的。施蛰存小说既不把欲望歌颂成天堂，也不把欲望一脚踹入地狱，而是把欲望像一盘红烧蹄胖似的，轻轻地端上桌子，让读者细细观赏。大凡读过施蛰存的小说，人们既得不出有必要禁欲的结论，也找不到理由，可以纵欲。这就好比出恭，抑制出恭会导致失常，但整天想要出恭却成了病患。从施蛰存小说里可以读出的是，该出恭时就出恭，不想出恭时就不必强求。凡事都得顺其自然。而顺其自然，恰好就是老庄哲学的要义，也是施氏小说不同于卡夫卡小说的品质所在。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 沿着卡夫卡的深邃，会走向绝望意义上的悲观。这种悲观的一个反衬性前提，乃是作者认为世界本来不应该是这样的。这就好比苏格拉底会喋喋不休地告诉雅典同胞，你们理当更加优雅更加高贵。但问题是，世界本来就是这样的，雅典人本来就是没有苏格拉底所希望的那么优雅那么高贵。这与其说是人类的人无完人，不如说是卡夫卡和苏格拉底本身由于追求完美所致的悲剧。卡夫卡害怕婚姻，是担心婚姻不够完美，从而承担不起不完美的责任。假如卡夫卡能够认清婚姻本来就不尽完美的真相，那么就会减少许多承担责任的恐惧。金无足赤，人无完人，世上更无完满婚姻，只消退一步，就可以海阔天空。施蛰存懂得这样的道理，所以有了“淡如水”之说。这可能也是东方哲人与西方哲人的区别，从来不把世界设想得十全十美，所以不作乌托邦之论。而乌托邦正好是卡夫卡悲观的逻辑前提。就像苏格拉底死后，弟子柏拉图以理想国来悼念先师。这与其说是情感原因，不如说是逻辑结果。中国的圣哲如老子庄子，从来不设这样的逻辑前提，所以有了顺其自然。施蛰存的小说，在精神空间上具有卡夫卡那样的深邃，但在其文化承继上，却得了老庄哲学的真传。在小说《鸠摩罗什》那种悲悯一代高僧的目光里，处处闪烁着庄子式的智慧。由此联想到那个可怜的熊十力，只消稍许有点这样的智慧，就不致于颠狂得不成样子。据说，熊十力晚年因为被红卫兵拉上台与妓女同台批斗，引为奇耻大辱，从而羞愧难当。倘若熊十力能够认真读一读施蛰存的《鸠摩罗什》，或许会把与烟花女子同台批斗，看作一件趣事，一笑了之。须知，一本正经地给草莽皇帝写信，才是真正的奇耻大辱。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 以“北山四窗”著称于世的施蛰存，在其东窗（古典文学）、南窗（现代文学）、西窗（外国文学）、北窗（金石碑版）诸窗上的治学和译作，广博其次，才情居首，其境界一如在小说里的悲悯和谦卑。读施蛰存的《唐诗百话》、《词学论稿》、《宋元词话》之类的书稿，与读钱钟书的《谈艺录》和《管锥编》，一个明显的区别在于：施氏学术让人感觉亲切，颇有将拳拳之心、诉诸谆谆之间的平易风度；而钱氏学问却拒人千里，读者有如面对一位知识巨富，一不小心就会遭受无声的耻笑：笑你知识贫乏。施蛰存解读唐诗宋词之际，心里想的是读者，字里行间充满着与众分享的快乐；钱钟书挥霍知识财富之时，满是富家子弟的趾高气扬，念念不忘自己如何的聪明过人；就连过目不忘的记性，都会成为一种荣耀。钱氏小说里的自恋，一旦溃疡到学术著作里，情不自禁地变成了自恃和自傲。诸多细节，不管必要不必要，纷纷沓沓的拉扯进来。乍一看，还真不知道究竟想要表达什么；但细细一想，恍然大悟：钱氏操练学问，有如韩信点兵，多多益善。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 在西方人文史上，也有一位博学如钱钟书的学者。这里指的是，《英文字典》的作者，英国学者塞缪尔.约翰逊，其字典又称《约翰逊字典》。但这位博学者留给世人最深的印象，与其说是浩瀚的学识，不如说是出俗的人文气度。塞缪尔.约翰逊之所以获得后世敬重，也不是因为知识的如何渊博，而是其自由思想和独立人格的出类拔萃。一位学者的大气与否，不在于读过多少书，记住多少字，而在于精神上的不可摧折。相比之下，钱钟书的学问，再浩瀚也难免间杂着精神底蕴上的楚楚可怜。这并非是可以归咎生存环境过于严酷，而能够替钱钟书开脱的。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 要说生存环境，钱钟书有幸生于清室逊位前一年，更幸长于百家争鸣的民国时代。钱钟书的不幸在于，后半生被钦点为红朝御译。御译有如侍妾，再怎么个风光，再怎么个籍此获得庇护、从而赢得一方小小的清静之地，个中滋味也并不让人受用。由此可见，钱钟书的埋头撰写《管锥编》，既犹如马尔克斯小说《百年孤独》中的布恩地亚上校没完没了地做小金鱼，又好比《白毛女》里的喜儿被奸污过后，一声不吭地使劲扎鞋底。其中的满腹郁闷和一腔无奈，钱钟书心知肚明。不管怎么说，钱钟书毕竟是个热爱自由之人。虽说《围城》里的方鸿渐过于自恃，但绝不是个自我压抑到畸形地步的孔已己。即便是有关学问，钱氏也有着不凡的彻悟，有道是：“大抵学问是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学。”钱氏如是凝聚在《管锥编》里的辛酸苦辣，孤独的心境，曲高和寡的心气，难以为肤浅的后学们所体味。不少将钱氏视作学术偶像的学人，鲜有领略个中三昧者。他们仰望着钱氏的学问高山，羡慕着钱氏的功成名就，却从来不曾想过，这可是钱氏以低声下气做御译的代价，换来的心血结晶。钱氏籍此告诉世人，《管锥编》里的钱钟书，才是真正的钱钟书；一如喜儿告诉大春：身子遭污，灵魂犹在。中国文人和中国妇女，无论在历史上还是在至今不变的现实中，都属于被污辱被损害的同类。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 至于《管锥编》和《谈艺录》的人文价值，足以与李渔的《闲情偶寄》相提并论。钱氏学问留给后世一座厚重的学问高山，李氏偶寄告诉世人，中国文化的精粹并不见诸皓首穷经，而是见诸日常生活的如何讲究。两相对照，中国文化的林林总总，长长短短，诸如感官上的，记忆中的，也就尽在其中了。面对既琐碎又精致的钱氏学问，被毛时代剥夺过知识习得权利的一代学子，自然会惊叹其学识的渊博；但让以知识爆炸为特征的电子时代的年轻人看在眼里，却又会为有前辈如此沉缅于浩瀚的书海，感到不可思议。他们会怀疑，这样的人生，真的很有乐趣么？当然，对于附庸风雅的文化票友来说，钱氏著作乃是他们的永恒经典；一如《易经》之于算命观相看风水之徒。这应该是施蛰存的学问所难以企及的。因为施氏的诗话词学，不过是与读者分享的一道道美味佳肴，不求永恒，但求愉悦；分享过后，烟消云散。按理说，这其实也该是钱钟书撰写《管锥编》的初衷：在那漫长而又无可奈何的日子里，自娱自乐一番，并不曾想到要成为文化票友的经典。人生有如白马过隙，这是施、钱二位共有的彻悟。稍微不同的只是，钱氏绝对不会推却朝廷恩赐的荣耀，但施蛰存面对官家褒奖，却会从容不迫地告诉对方：你们颁奖，颁错人了。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> <o:p> </o:p> 11、林昭的昭示和顾准的求索 <o:p></o:p> <o:p> </o:p> 一九四九年的红朝建政，成为二十世纪中国文化精神光谱的一个断裂。从清末民初到四九年的民国时代，是与春秋战国遥遥相望的诸子时代；百家争鸣，百花齐放。而自四九年以降，一党专制，独尊马列，思想划一，精神单调。整个精神光谱只剩下革命的红色与被专政的黑色。在一个动物庄园里，没有人可以自由思想。几亿人追随一个头脑，有思想的知识分子被迫接受改造。中国历史上最为黑暗的年代，在精神上的特征有如一个漫长的冰川时期。足足有几代人，丧失了思想的能力。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 在这个精神冰川时期，能够思考已经是罕见的例外。而那些思考所留下来的结晶，也十分有限。数量上有限，人文质地上又局限。这些思考者大都是共产党人，其精神渊源缘自五四新文化，并且以科学和民主为重心。他们之中有不少人，都经历过延安整风，对思想改造早就有着刻骨铭心的记忆。诸如《庐山会议实录》的作者李锐，《风雨苍黄五十年》的作者李慎之，《只有民主社会主义才能救中国》的作者谢韬，《党史笔记》的作者何方，等等。这些共产党人没有出类拔萃的学历，没有民国诸子那样的学贯中西，因此在学术上做不出前无古人的学问，在思想上也说不出惊世骇俗的观点。他们的优势在于：几乎每一行字每一句话，都是血泪斑斑的磨难和体验所得。他们是牢房里的留学生，他们是地狱里的生还者。他们的文字，是幸存者的警世通言。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 不得不指出的是，最终能够在文化精神的光谱上刻下印记的，却不是这些幸存者，而是两个倒在地狱里的受难者：姑苏女子林昭，上海学者顾准。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 林昭，当年北大新闻系的著名才女，五七年的右派学生，六十年代《星火》一案文字狱的首席思想犯，因拒绝认罪而最终倒在刽子手枪口下的绝代英烈。这个名字在法国历史上能够找到的对应人物，应该是圣女贞德。在中国历史上让人联想起的，乃是清末民初的鉴湖侠女，秋瑾。这个名字足以让博大精深的学问显得苍白，更不用说似是而非的思想操练。这个名字告诉世人，一个民族的文化精髓，是以什么方式体现的。这个名字的涵义在于，什么才叫做存在的诗意。这个名字的永恒意味在于，即便没有苏格拉底那样的学识，也照样会因为思想获罪，也照样会因此遭到谋杀。因为思想的光泽往往不在于深刻与否，而在于自由与否。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 倘若要追溯思想渊源，那么林昭显然是一个理想主义意义上的原教旨主义者。这样的原教旨主义，有时是秋瑾那样的反清复明理想，有时是与某种乌托邦联在一起的憧憬和向往。共产主义乌托邦有如梅菲斯特，将无数青年男女变成走出书斋的浮士德。当他们杀人越货之时，梅菲斯特告诉他们说，这是在驱除妖魔。当他们壮烈牺牲时，梅菲斯特告诉他们说，这是在为理想捐躯。一九二七年，林昭的一位舅父，就这样倒在国民党的刑场上。林昭的一位叔父则是又一位革命先烈。林昭少时的投身共产革命，很难说不是这样一种前赴后继。假设林昭也像其舅父一样，出现在一九二七年的历史画面上，有可能会成为共产党烈士。但阴差阳错的是，林昭现身于一九五七年，历史像翻烙饼似的翻了个儿：当年国民党的屠夫角色，由共产党扮演；而当年共产党的殉难角色，由知识分子和莘莘学子承担。难怪俗话有说：三十年河东，三十年河西。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 作为共产党烈士的后人，林昭似乎是掉进了革命老前辈设下的陷阱。或者说，林昭是作为一个“我们的孩子”，被党国捕获的。假如林昭像某些右派那样，自称是被母亲错打的儿女，就算戴上了右派帽子，也不至于惨烈如彼。几百万右派之中，在心理上思想上和精神上被驯化为奴才的，不在少数。所谓的反右，是一场对思想自由和言论自由的围剿。但这并不能反过来说，凡是被打成右派的，都是自由言论者和自由思想者。专制的高压，之于五十年代的知识分子和莘莘学子，远不啻是人权的剥夺，更是精神的箝制。而能在那样的高压之下依然追求自由的思想者，实在为数寥寥。不要说众多追随革命的儿女，即便是当年自由主义的标帜性人物，在被打成右派之后，都发不出自由的呼喊。而林昭的出众，则恰好在于，能够在如此一片冻土之下，顽强地伸展出思想的萌芽，有如从巨石底下长出的一株自由之花。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 毛氏革命的无耻，在于打着乌托邦理想的旗号，做着掠取江山的流氓勾当。毛式专制的双重性又在于，不仅是权力的施虐，同样也是精神的奴役。反抗权力专制只需要勇气，但要冲破精神的黑暗，就还得需要一种对自由与生俱来般的向往。林昭的奇特，并不在于思想如何深刻，而在于是一个天然的自由女神。林昭既不为权力的淫威所屈服，又不在精神的专横面前陡生怯意。那个乌托邦的理想破灭之后，林昭从古希腊神话中找到精神的支点，以此撬动了整个专制世界。林昭在那首著名的长诗《普罗米修士受难的一日》中，作了如此宣告：<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 我酷爱自由胜似生命，可假如它索取某种代价，我宁肯接受永远的监禁。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 《普罗米修士受难的一日》与其说是对古希腊盗火者的讴歌，不如说是林昭本人的一部受难者写照。事实上，林昭后来的遭际，完全应验了诗中呈示的情景。这首悲愤难当的长诗，最后竟成诗人自身命运的预言。从一个投身毛氏革命的热血青年，演变成一个毛式专制的受难者，其中的历史内涵发人深省，其中的心路历程，更是令人唏嘘。从心理上和精神上突破乌托邦的理想主义包装，直奔理想主义原本应有的自由精神而去，林昭的这一蜕变，不仅让拥有意识形态绝对优势的专制当局感到不可思议，也让高高在上的毛泽东本人，大惑不解：当年那么崇拜伟大领袖的女学生，缘何如此决绝地横眉冷对？<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 从林昭十数万言的上书中，人们可以得知，此乃御案。且不说毛泽东究竟存有什么心思亲自过问，需要指出的是，林昭与毛泽东的这场交锋，与其说是毛泽东挑起的，不如说是在林昭的长诗《普罗米修士受难的一日》已经预演过了的。这可能是林昭一案最富戏剧性之处，自以为是的毛泽东不仅没能让林昭就范，而且其角色都已在林昭的长诗中被先行规定为：霸道的宙斯。以此对应的，当然是林昭的自我选择：普罗米修士。也即是说，彼此交锋的性质，并非由皇帝给囚徒事先指定，而是早就明明白白地写在囚徒的诗歌里。同时拥有最高权力和无上话语的毛泽东，在这场由囚徒框定的交锋中，其狼狈可想而知。不仅理屈词穷，而且颜面扫地。倘若再联想一下宙斯的好色，碰上女版的普罗米修士，其狼狈更是可想而知。或许正是红朝宙斯的这种狼狈，这场交锋被封死成了绝密档案。可能也正是要顾及皇帝的颜面，当局才会在毛泽东被捧上神坛的如火如荼之际，断然杀害林昭。若说林昭案是一团漆黑，那么毛泽东的阴暗，乃是这团黑暗里的最黑处。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 林昭长诗《普罗米修士受难的一日》，不仅是解读其血案的关键，也是读解其精神渊源的指南。引导林昭从乌托邦理想主义迷雾中脱颖而出的，是古希腊的自由精神。古希腊的自由精神是火性的，充满蓬勃向上的特征。这种精神体现于赫拉克利特的哲学，具有高贵的品质；体现于荷马诗史，崇尚纯粹阳刚的英雄气概；体现于苏格拉底的演讲，睿智而雄辩；体现于古希腊戏剧，有了气势磅礴的悲剧。古希腊的自由精神与中国上古的民族原型，《山海经》神话里的人物，相通；与先秦的自由思想家，有异。老庄哲学是水性的，推崇低处谦让的品质，或者与世无争的飘逸。正是继承了这种水性的自由品质，施蛰存和钱钟书才分别以各自的沉默或者不争，面对强横的专制王朝。不管沉默中蕴含了多大轻蔑，不管不争里掺杂着多少无奈，这种不屈服的方式，确实沉静如水；即便任凭摆布，也不会从心底里臣服。至于有些文人籍此耍弄小聪明，自然另当别论。需要指明的只是，林昭的自由精神直接源自古希腊悲剧：宁可玉碎，绝不瓦全！<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 在林昭长诗所描述的普罗米修士身后，很难说没有《山海经》人物的影子，比如填海的精卫或者舞戚的刑天。在历史的长河里，民族的始源形象会遭到扭曲和变形，比如后羿变成了关公，刑天变成了岳飞；但最为本真的精神却生生不息，从女娲式的神明到秋瑾和林昭。笔者在历史小说《吴越春秋》中想像姑苏女子的刚烈时，曾经不无迷茫。因为吴越文化里的越地巾帼，有秋瑾为证。至于吴地的姑苏女杰，一时想不起历史上的原型，惟有在小说里见识过林黛玉那样的女子。及至读到林昭事迹，方才恍然大悟。吴越女子的阳刚，果然各有风采。并且，这是在一个形而上意识极为匮乏的时代里，出现的一个女版的普罗米修士；在一个宗教精神极为淡薄的国度里，现身的一个基督般的女神。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 倘若说，基督受难构成西方文化的一个起点，那么也同样可以说，林昭受难将成为中国文化的一个转折。五四时期之于科学和民主的呼唤，此刻完全转换为自由和人权的觉醒。其情形一如林昭在《普罗米修士受难的一日》中的深情吟唱。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 人啊！我喜欢呼唤你响亮的/高贵的名字，大地的子民，/作为一个弟兄，我深情地/呼唤：人啊，我多么爱你们！/你们是渺小的，但是又伟大；/你们是朴拙的，但是又聪明；/你们是善良的，但是当生活/已经不能忍受，你们将奋起 /斗争！/起来啊！抛弃那些圣书神语，/砸烂所有的偶像和香灯，/把它们踩在脚下，向奥林比斯/索还作一个自由人的命运！<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 受难的林昭，乃是民族的先知。如同人类历史上的所有先知一样，林昭不得不遭受非同寻常的磨难。牢房里的血书，刑场上的血衣，一年三百六十日的非人折磨，所有这些只有基督那样的神明才能承担的苦难，林昭一一担当了下来。“光是镣铐一事人们就玩出了不知多少花样来：一副反铐，两副反铐；时而平行，时而交叉，等等不一。臂肘之上至今创痕犹在不消说了，最最惨无人道酷无人理的是：不论在我绝食之中，在我胃炎发病痛得死去活来之时，乃至在妇女生理特殊情况期间，不仅从未为我解除过镣铐，甚至从未有所减轻！–比如在两副镣铐中暂且除去一副。”<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 字字泣血。被钉上十字架的基督，最后的遗言是：上帝呀，原谅他们吧，他们不知道自己在做什么。于狱中饱受非人折磨的林昭，在以鲜血写就的那首《献给检察官的玫瑰》血诗中，如此直面残忍的当局：“向你们，我的检察官阁下，恭敬地献上一朵玫瑰花。这是最有礼貌的抗议，无声无息，温和而又文雅。人血不是水，滔滔流成河……”<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 法国作家雨果在《悲惨世界》里曾经说过，比大海更宽广的是天空，比天空更宽广的是人的心胸。与基督一样，受难的林昭，在面对刽子手的目光里，没有仇恨，充满怜悯。自由，于此升华为悲悯，升华为慈悲。于是，一朵慈爱之花，在一个被仇恨折磨了几千年的民族的精神废墟上，绽放出来；致使一个习惯于崇拜权力、崇拜武夫、崇拜关公、崇拜流氓的卑贱民族，终于拥有了自己的自由女神，终于看到了什么叫做不可侵犯的人性尊严，从而使与尊严相应的高贵，成为可能。《红楼梦》曾经以一个林黛玉形象，嘲讽了整个一部由臭男人摆布的历史。此刻，另一个姑苏女子，林昭，以鲜血和生命，向整个民族昭示出一条通向自由之路，通向尊严之路，通向高尚之路。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 星星般的弹孔中，流出了血红的黎明。有诗人后来如此写道。林昭也同样明白，正是一个民族的严酷命运，让她“把血写的诗篇一代代留下，为历史悲剧作无情的见证。”林昭和她的《星火》同伙们，已经成为一面自由的旗帜，在九百六十万平方公里上空，永远飘扬。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 倘若说孤独，是一种自由精神的品质；那么孤军奋战，则是所有自由思想者都难以避免的处境。在黑暗的毛式暴政年代，最为耀眼的人文景观，无疑是陈寅恪的壁立千仞，林昭的孤雁泣血。倘若还能例举出第三个例子，当推顾准的长夜独思。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 与姑苏才女林昭相类，上海书生顾准早年比林昭更投入地献身共产革命。作为革命之子，顾准不仅虔诚地信仰马克思主义，还出任过共产党的省级官职。顾准的革命资历，几乎与林昭的父辈相等。但他也更早被党打入另册，早在一九五二年就被撤销党内外一切职务。一九五七年，顾准与林昭一样被打成右派。随后，妻室离异，子女与之断绝来往；饱经磨难之后，默默无闻地死于文革年代。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 从某种意义上说，顾准比林昭更加孤独。林昭好歹尚有一批志同道合的右派同学共赴大义，顾准的思索，全然与世隔绝。其著作死后将近三十年才得以面世，致使一些党内的开明人士惊讶不已：竟然还有这么一位先行者！李慎之称他为“点燃自己照破黑暗的人”，王元化盛赞道：“在造神运动席卷全国的时候，他是最早清醒地反对个人迷信的人；在‘凡是’思想风靡思想界的时候，他是最早冲破教条主义的人。”王元化为此惊叹道：他“比我以及和我一样的人，整整超前了十年。”事实上，顾准的思索，超过王元化的思考远不啻十年。因为王元化虽然算是共产党内最有学问的开明学者之一，但其思考终其一生，都没有越过黑格尔哲学的籓篱。而顾准的思索，与林昭一样，无论在精神底蕴上还是在思考内容上，全都直抵古希腊。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 笔者在《八十年代中国文学历史备忘》一著中，曾经提及上海这个城市与北京的区别，提及上海人特有的文化精神。这种文化精神的奇特之处，不仅在于深受西方文明的影响，而且还在于自远古传承而来的文化底蕴。因此，在三、四十年代的上海，会有海上孟尝君或者春申君那样的人物；而在这个城市被野蛮的暴政强行征服之后，又照样会出现施蛰存那么潇洒的学人，照样会出现顾准这么顽强的思想者。这应该就是古人所说人杰地灵的意思，也是笔者一再强调的文化首先不以文字而以人物显现的涵义所在。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 仅就顾准的学养而言，在他被打成右派之前，写出《试论社会主义制度下商品生产和价值规律》，顺理成章。因为此前他是财会专业出身，并且长年从事财政管理行业。令人惊讶的乃是，顾准在被打成右派之后，从追问“娜拉走后怎样”亦即追问革命党人夺取政权以后该如何执政，一直上溯到古希腊的城邦政治，从而写出了《希腊城邦制度》一著。据顾准胞弟回忆，顾准原本准备通盘研究西方和中国的历史演变，进而探索中国的未来。可惜英年早逝，壮志未酬；只留下《希腊城邦制度》和《从理想主义到经验主义》两部作品。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 从商品经济追问到政治制度，这可能是顾准著述最具历史价值之处。倘若说林昭之于毛氏暴政的反抗，主要聚焦于道德批判，那么顾准之于毛氏专制的批判，则是从市场经济和民主政治制度两个角度，予以毁灭性的打击。顾准在《希腊城邦制度》一著中特意引出极权主义一词，Totalitarism，与其说是在探寻历史，不如说是在抨击现实。其尖锐一如其如此论说：<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 亚里士多德的《政治学》把耕地面积规定为“至高而广涵的社会团体”，他的政治学，不折不扣是城邦政治学，离了城邦就没有什么政治学可言。东方式的专制主义大王国，在他看来是一种“野蛮人”的制度，是摒除在他探讨范围之外的。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 直率至此，简直就是指着和尚骂秃驴。即便如此，顾准还生怕同胞读不懂他在说什么，进一步指出：<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 我们中国人一说到帝国，总不免要把它等同于我们历史上秦汉以来的郡县制的大帝国。可是希腊人所称的”雅典帝国“、”斯巴帝国“之类的帝国，其实不过是以和斯巴达为盟主的”联盟“，有点像我国春秋时代的齐桓、晋文的“霸业”。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 假如顾准读过王国维的《殷周制度论》，可以将中国上古时代的国家演变，说得更加清楚。殷商时代，乃诸侯联盟；有周以降，开始普天之下，莫非王土。及至春秋战国，乃是从当初的分封，走向诸侯间的竞相称霸。显然，顾准也没有研究过清末民初之际的联省自治，是一种什么样的政治意向。因此，顾准的下述论说，并不分明。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 要理解希腊城邦制度，首先不要和我国春秋时代及其以前的小国林立相混淆。春秋以前诸小国，虽然政制各异，各专伐，然而从有史时代开始，就有一个凌驾他们之中的神授的最高政治权威，在周代是周“天王“；在殷代，是有时称为”帝“的殷王朝；在夏代，是称为”元后“（相对于称为”群后“的“诸侯”国家）的夏王朝。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 但重要的是，顾准对希腊城邦制度的理解，是相当准确的。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 城市，是一个以城市为足以的独立主权国家。这里所说的“以一个城市为中心”，显然就排除了领土广阔，人民之间不可能有紧密的政治生活，或者换一句涉及到下面将要详加讨论的“政体”问题的话来说，领土国家没法实行主权在民的“直接民主”制度。所以，城邦首先是迥异于“领土国家”的“城市国家”。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 尤其是在提及雅典的民主政治如何影响了当时的人文环境和人文景观时，顾准的论述，可谓语重心长：<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 雅典是希腊世界的中心，它的建筑活动吸引一大批建筑家、雕刻家来到了雅典。在它内部，兴起了渊源于诗又超越了诗的戏剧，它的民主生活又使得议事会、陪审法庭和公民大会成为说话的艺术即雄辩术的广阔的用武之地，雄辩术可以使一个普通的公民成为民众的领袖。在这种环境下，雅典的学术文化十分活跃，雅典公民在公开的政治生活中获得广泛的知识，希腊世界各地的知识分子也群趋雅典。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 《希腊城邦制度》的意义，不仅在于对民主政治的推崇，而且更在于对古希腊城邦制度的悉心研究。因为从城邦制度的研究，必然会走向发掘殷商时代诸侯联盟、乃至更为久远的小国寡民时代的历史价值，也必然会重新认识当年联省自治的现实意义。顾准在书中借亚里士多德之口，将中国式的中央集权帝国称作“野蛮人”的制度，不啻源于自身的切肤之痛，同时也是对中国未来的深情关切。所谓的极权制度，同时具有专制和集权两个特征。民主是相对专制而言，联邦是相对集权而言。未来中国若要摆脱几千年的极权历史，这两者缺一不可。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 好比同样面对半杯水，可以说不够，也可以说足矣。倘若顾准能够接触到王国维和陈寅恪的著述，或许还能走得更远。只是这么说已有苛求之嫌。在一个全然封闭的意识形态铁桶里，能够抬起思想者的头颅，向希腊城邦的民主制度致敬并且表达其衷心向往，不啻叛逆，几近先知。顾准的《希腊城邦制度》不仅以此标画出了中国知识分子的良知，而且还籍此突破了三、四十年代中国自由主义知识分子的局限：不再受制于欧洲的左翼思潮，而是直承古希腊史学家和思想家的自由精神。也即是说，当胡适、罗隆基、王造时和储安平他们的自由主义思想被迫退席，当新月社那样的人文社团丧失了生存的可能，当林昭们的《星火》杂志只出了一期便被查封，所有同仁被投入牢房，顾准却默默地走向古希腊的城邦制度，独自点燃了自由的火炬，犹如奥林匹克运动会那样生生不息的传递。顾准的努力，填补了思想的空白，从而成为一个思想史意义上的里程碑。倘若说，林昭象征着自由的心灵是不可征服的，那么顾准的著述则意味着自由的思想也同样是不可扼杀的。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 相对《希腊城邦制度》注重极权专制和民主政治的对照，顾准的《从理想主义到经验主义》试图做出一种哲学表述：如何从乌托邦理想回到严峻的现实世界。这种表述虽然很容易成为从毛泽东时代转换到邓小平时代的官方诠释，并且成为执政当局内部的开明纲领，但就历史的纵深脉络而言，也不失为一种标画：既标记了乌托邦神话的破产，又标记了官方意识形态的瓦解。尤其是顾准借斯大林之口的那句表述，令人印象深刻：“希特勒来了又去了，德国民族是永存的。这句话，对任何一个民族都是适合的。”其潜台词显而易见：这句话对中华民族也是适合的。毛泽东来了又去了，华夏民族是永存的。如此直截了当，不要说在顾准写下这番话的时候没人敢想，即便在《顾准文集》被热炒的九十年代，党内开明知识分子读到了也不敢公开道破。人与人之间的距离，有时就是这样拉开的。<o:p></o:p> <o:p> </o:p> 一个林昭，一个顾准，这两个人物的存在，使与他们同时代的许多有头有脸的知识名流，黯然失色。人们当然可以说，这两个人物太伟大了。但人们也可以说，作为这两个人物的参照族群，实在太卑微了。未来的中国人，蓦然回首这段历史，也许会说，那个时代，总算有林昭和顾准。<o:p></o:p>