吾侪所学关天意——读《吴宓与陈寅恪》 – 纵览中国-China In Perspective

吴宓先生的女公子吴学昭用父亲的日记、书信，为吴宓与陈寅恪长达半个世纪的交往写了这本《吴宓与陈寅恪》，书不厚，只一百七十二页，列为“清华文丛之一”。近水楼台的缘故，我先读了校样。不知为什么，读第一遍时，觉得对吴、陈始终一生的友谊、学者的迂与痴、晚年的悲剧以及此书所披露的珍贵史料，都大有可说，但读第二遍时，感慨虽多却仿佛无话可说了，“飞扬颇恨人情薄，寥落终怜吾道孤”(《悲感》，载《吴宓诗集》九卷16页)，吴宓诗中这“吾道孤”三字，似乎便已说尽了吴宓、陈寅恪这两位学者的一生际遇，半生凄清。 　　当然，“吾道孤”的“道”应该进一步分疏。吴宓、陈寅恪虽然不是冲决一切的激烈先进，却也绝非抱残守阙的旧式鸿儒。依吴宓的介绍，陈寅恪并不是时下想象的埋头书斋的考据家而是洞察幽微知晓天下事的卧龙式人物，“不但学问渊博，且深悉中西政治、社会之内幕”(3—4页)，而据吴宓自述，吴宓不仅是一个热心各种社会事务的学者而且是一个极有责任感的文人，“每念国家危亡荼苦情形，神魂俱碎”(18页)，何况他们在欧美留学多年，又亲历过二十世纪之初的风云变幻，所以他们心目中的“道”大约不会是旧式文人“致君尧舜上”的入世抱负或“怅然吟式微”的出世理想。 　　在我看来，这“道”仿佛现在所说安身立命的“终极意义”，换句话说即人为什么生存、如何生存的“精神血脉”，正在这一点上吴、陈等人与时不同与人不同。时下讨论“终极意义”的文章很多，常常把这个 the ultimate meaning当作一个抽象的本体概念，但在二十世纪上半叶的中国，“生存与否”却并非一个抽象玄妙的“玄谈”而是一个迫在眉睫的“问题”，探问人生终极意义并非书斋谈资而是拯世实需，因为价值系统解体所留下来的意义危机已经导致了当时人实实在在的困惑，文化人突然发现思想已经失去了对心灵的抚慰作用，于是，寻觅“道”之所在便是各式各样思潮的共同注目处，吴宓、陈寅恪也概莫能外。 　　在本书第8页至13页上吴宓所记陈寅恪一九一九年末“纵论中西印文化”的谈话应该注意，其中陈氏说到： 　　天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九垓而不变，凡时凡地均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问为根基。 　　显然这里所说的“精神之学问”便是吴宓、陈寅恪所谓的“道”，在他们看来，中国古代“士子群习八股以得功名富贵”，现代“留学生皆学工程实业，希慕富贵，不肯用力学问”，都是一种希图速见成效的方法，用古代的话说是揠苗助长，用现代的话讲是急用先学，一旦“境遇学理略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者乃适成为最不适用”(9页)，即使是在危机四伏、亟待复兴的时代，也不可忽视“精神之学问”，因为“专谋以功利机械之事输入而不图精神之救药，势必至人欲横流道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得”。(10页)于是，吴宓以其《学衡》，“欲植立中心，取得一贯之精神及信仰”(62页)，陈寅恪以其学术，昭示他们的别一种拯世觉世之“道”，一则为中国人重建终极意义的根基，一则为自己寻觅安身立命的归宿。 　　不能否认白璧德(Irving Babbitt)、穆尔(Paul Elmer More)人文主义对他们的影响，吴宓是白璧德、穆尔的学生，始终认定人文主义理想“综合古今东西的文化传统，是超国界的”(21页)。陈寅恪在哈佛期间也曾由吴宓介绍与白璧德多有交往，而白璧德也对张海、楼光来、汤用彤、陈寅恪及吴宓“期望至殷”(22页)，但是，更值得注意的是他们思想的根深蒂固处实际更多来自理学中不断追寻心性自觉与精神提升的一路，所谓“中体西用”的“体”似乎便是以此为核心精神，这便是陈寅恪称韩愈为“不世出人杰”，奠定“谈心说性兼能济世安民”的新儒学基础(《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》288页)，称朱熹为中国的阿奎那(Saint　Thomas　Aquinas)，赞扬他“其功至不可没”(11页)，并极力表彰天水一朝文化的原因所在。可以与此相对照的是胡适，胡适等人受杜威(John　Dewey)影响固然是不争的事实，但杜威哲学中“保存和不抛弃人类所已取得的价值的真正保守精神”却在他们的挪用中被轻轻淡忘(《哲学的改造》中译本10页)，而“实用主义”一词在普天的实用思潮中又逐渐消失了哲学意味而成了工具主义或操作技巧，这背后似乎有着很浓重的、与理学判然殊途的“经世致用”实学传统背景，于是杜威关于“后果而不是先在条件提供了意义与真实性”的名言实际在二十年代中国起了一个衔接古代实学传统与近代实用思潮的粘合剂作用。于是，同样留学美国，同样引进西潮，两大支流竟各执一端，南辕北辙。 　　后来情势的变迁不必多说了，二十世纪上半叶中国思潮大势，实在与吴宓、陈寅恪们太背“道”而驰，“实用”倚“师夷之长技”思想之传统，挟科学主义之威势，借西学诸子之阐扬，靠救亡背景之胁迫，迅速蔓延为“主义”为“思潮”，“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，人们似乎都把注意力放在了具体、有效上，现实的有利无利成了价值的尺度，短视的好取恶舍成了行为的准则，对于永久的、超越的价值的信仰却以“不切世用”而无人问津。于是，吴宓也罢，陈寅恪也罢，只好独坐书斋，以学术研究继续寻觅他们理想中的“道”。昔日孔子所谓“郁郁乎文哉”的追怀早已是一枕幽梦，今时人文主义的理想之“道”也早已荒草丛生，在那杳无人迹的小路上彳亍而行者实在寥寥，吴宓诗云：“世弃方知真理贵，情多独叹此生休”。(《失眠》，载《吴宓诗集》卷十一第5页)陈寅恪诗云：“世外文章归自媚，灯前啼笑已成尘”(《红楼梦新谈题词》，4页)，似乎早就透出“吾道孤”的悲凉，此生也休，来生也休，真理固贵，但在鲜有人问时便成了暗途之珠，世外文章，世内人作，不能媚俗，便只能归于自媚自娱，在书斋孤灯下，在考论文章中，我们便只见到两个孤独的学者的背影。 　　在学术生涯、研究论著里寻觅人生的终极价值，恪守自己对“道”的追求，这也许并非吴宓、陈寅恪的初衷，因为在他们的心目中，“谈心说性”必须“兼能济世安民”，“精神之学问”本是“救国经世”根基，这虽然与“仓廩足而知礼节”的理路适成相反，但运思之中也未曾离开现世的人生。可是，在实用思潮已泛滥于人心，而这“体”与“用”、“道”与“术”已不能沟通时，他们只好把“精神之学问”当作“学问之精神”，在自己心灵中筑起一道抵抗大潮的堤坝，在堤坝中坚守人生的意义世界，吴宓于一九一九年九月八日日记中用了中国古典式的语言译《理想国》(Republic)。“自知生无裨于国，无济于友，而卒而一死则又轻如鸿毛，人我两无所益，故惟淡泊宁静以义命自安，孤行独往”，陈寅恪在谈话中称赞诸葛亮“负经济匡世之才，而其初隐居隆中，啸歌自适，决无用世之志”(8页)，大抵都是在“举世风靡，茫茫一慨”之中有感而发，一半儿是自勉自慰，一半儿却终成谶语，他们后半生寻觅终极价值、实现人生意义的唯一途径，竟是埋头书斋，潜心学术。 　　书斋的学术并不等于“精神之学问”，更不是人生的终极意义，而只是终极意义的“替代物”。终极意义是一种抽象的、神圣的、实有无形的信仰对象，只是“个人觉得一定要对之作严肃、庄重的反应，而不可咒诅或嘲弄的这么一种原始的实在”(威廉·詹姆士《宗教经验之种种》中译本38页)，可是，人们不能把它绝对化到虚无飘渺的地界束之高阁，于是，在现实世界中它又常常被各种各样事物所替代：虔诚于天主教者以“为上帝服务”(service　ofthe　highest)是自己的天职，但渴想自己生活的修女则把基督当成她想象中替更世俗恋爱对象的人物，两者均算自己的信仰；信奉道教的百姓认定宗教能驱邪避祸招福祐人，热爱佛教的文人则相信自然的山水溪石间有生命与精神的依托，它们都能支起价值的大厦。所以，终极意义在人心中的有无原不可一概而论，“道”未必一定是“天道”，也可能物化为人生的道路。因此，吴宓、陈寅恪把书斋的学术当作“精神之学问”，　把学者的生涯当作实践“道”的途径，也不失为一种信仰，即对学术、对精神的真挚信仰。有了这种信仰就足以支撑人的灵魂，因为他们把自己孜孜不倦、旁人不屑一顾的学术研究已经当作了存亡继绝的神圣事业，就像吴宓译意大利Micheal　Angelo《信仰》诗所说的那样，“愿获无上法，超尘绝俗累，贤士所托命，宇宙共长久”。也正因为如此，陈寅恪在著名的《王观堂先生挽词》中敢于下这一判断—— 　　其所殉之道与所成之仁，均成抽象理想之通性，而非具体之一人一事。 　　根本不必考究王国维之死是殉清、是被逼还是其他，只要他敢于以“死”去实现他生命的意义，他就有他的信仰有他的理想，他就是殉“道”成“仁”。在本书第8页至第9页里陈寅恪还有一段怪论十分有意思： 　　我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德之外，另谋求生之地，经商最妙。 　　切莫以为陈寅恪真的主张学者经商，实在他是不愿意看到他奉为终极价值或“道”的学问变成庸俗的实用手段。为什么？因为他觉得以学问教书或以学问当官便不能不“随人敷衍”，前者“误己误人，问心不安”甚至“煽惑众志，教猱升木”，后者“弄权窃柄，敛财称兵”甚至“颠危宗社，贻害邦家”，等于有学问的“高等流氓”。与其如此，不如将谋生的“术”与追求的“道”分开，以经商维持生计，以学问维系精神。显而易见，他们对于学术生涯，对于学术生涯中体现的那种信仰是何等的珍重，在他们的心中，那书斋伏案灯下疾书的生活似乎不仅是他们个人精神的寄托，仿佛也是人类灵魂延续的血脉。 　　吴宓在暗悼王国维的《落花诗》中写了“渺渺香魂安所止，拼将玉骨委黄沙”两句，读来香艳，实则悲凉，因为下面的自注“宗教信仰已失，无复精神生活，全世皆然，不仅中国”透露了全部底蕴。他们对举世不古的人心感到哀伤，对无力回天的现实几近绝望，唯一能安慰他们的，是他们自己心中那一脉尚存的“道”仍然不绝如缕。因此，他们在信仰消失的时代恪守对学术的虔诚信仰，在没有精神的时代追寻“精神之学问”，把终极价值与人生意义物化在自己一生的学术生涯中，于是感到了满足与平静。这种心境或许与世俗格格不入，但他们却以世俗利益为代价避免了学问的“媚俗”，陈寅恪一生坚持“不谈政治，不论时事，不臧否人物”，坚持“不以时俗为转移”(46页)，恐怕并非只是阮籍“远世避祸”的谋略，而是一种对学问的信仰所致。他把学术研究看成是最高价值，把书斋生活当成是最高理想，这不仅使他与旧世文人以入世修齐治平为务的思想判然两途，也使他在书斋的学问始终不因现实政治、风气、时尚的变动而发生“媚俗”的方向转移或“从众”的价值浮动。 　　话又说回来，书斋的学问只是终极意义的替代物并不能成为人类的普遍信仰，因为那只是少数学者的选择，而且只是在无可奈何之下实现人生的一种选择，即使是陈寅恪与吴宓也未必觉得这是终极之“道”，它并不能维系整个人类精神于不坠。吴宓《岁暮感怀》诗云：“治乱由心发，隆污系道存”(见108页)，这“心”这“道”究竟何在？西方世界中，这一精神的任务往往是由宗教承当的，那么，东方世界中，是否也需要一种宗教(或类似宗教的思想)来维系这已微的“人心”与已危的“道心”？ 　　且不忙谈论这一问题，先看看陈寅恪对于中国文化的一个看法。据吴宓日记记载，陈寅恪曾一再批评中国文化中“实用”的弊病： 　　中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似，其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此，长处即修齐治平之旨，短处即实事之利害得失观察过明而乏精深远大之思。 　　专趋实用者，则乏远虑，……今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药。 　　而与此相对照，陈寅恪则对佛教似大有好感：“佛教于性理之学Metaphysics独有深造，足救中国之缺失”(10页)，“佛教实有功于中国甚大，而常人未之通晓，未之察觉……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面”。(11页) 　　有趣的是，这种判断又与胡适等恰恰相反，胡适虽然下大功夫于禅宗史，但他并不喜欢佛教，在《胡适自传》(口述稿)十二章里他承认“我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感”，“我一直认为佛教……对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深至远”。这两种截然不同的见解背后，是否隐含了对“精神之学问”的价值评估？在病急乱投医的时代，人们常常会忽略这一点，即中国历来便少有真正的虔诚信仰：孔子的“祭神如神在”是对至上者敬仰的闲置，“敬鬼神而远之”的“远”字冲淡了“敬”字的心灵承负；民间的“论事不论心”、“论心不论事”是对道德行为的宽容，时而论心时而论事把忏悔标准变得极其灵活于 　　是并无制约力；文人在“山水中求道心”是对人生终极意义的艺术化处理，百姓持“善恶报应”说更是对宗教信仰的实用化理解，前者把个人与宇宙等同为一常常随心所欲地放旷自适，后者把崇奉神灵当作感情放贷，如无回应就怨天尤人。很少有宗教的敬畏之心，很少有信仰的炽热之情，而佛教末流取悦世俗的“权宜方便”和道教末流迎合大众的巫术仪规也消解了宗教信仰的神圣意味。于是，祭祀往往演成了戏剧，庄严等同于娱乐，礼拜往往徒有形式，神圣变成了滑稽，所以鲁迅在《运命》里才说：“中国人自然有迷信。也有‘信’，但很少有‘坚信’”，(《全集》六卷130页)“不相信”就是愚民远害的堑壕，也是使他们成为散沙的毒素……“既尊孔子又拜活佛者，也就是恰如将他的钱试买各种股票，分存许多银行一样，其实是那一面都不相信的。”即使是形式上信仰某种主义、某种宗教，也不过是像C·G·荣格所描述的那样，已不再是发自内心的精神需求，他们只是把各种主义与宗教“都当作星期日的衣裳，一件一件地穿了又穿，然后又筋疲力尽地一件件脱掉，丢在一旁”。(《现代人的心灵问题》)吴宓、陈寅恪生处那个价值趋于虚无、意义呈现危机的时代，对头痛医头脚痛医脚挖肉补疮临渴掘井的实用之风，以及对过分讲求人事功利以致忽略永恒精神的文化传统全都深表不满，对以“虚理”为归依、以“精神”为支柱的佛教及引佛入释的性理之学深有好感，大抵都是为了树立对终极意义的真挚信仰——虽然他们不一定要建立某种宗教，吴宓曾经说过：“不必强立宗教以为统一归纳之术，但当使凡人皆知为人之正道。”(《学衡》三期《白璧德中西人文教育说》识语)——而他们所说的“心”、“道”即在于此。 　　当然，吴宓、陈寅恪的理想最终归于幻灭。究其所以，除了外在情势，他们始终未能沟通“道”与“术”、“体”与“用”即终极意义与现实价值的转换通道也是他们未能成功的原因之一。“道”不能只是一个“不可道”的虚幻理念，它必须在每个人心中确立一种实实在在的“信仰”，而这“信仰”又必须在这世间生活中体现其意义与价值，正像陈寅恪自己所指出的，“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用”。(《寒柳堂集·寅恪先生诗存》6页)单提出一“道”字来，很难令人信仰尊奉，昔人批评宋儒“终日谈心说性，不曾做得一事”，毕竟切中要害。宋儒也罢，佛禅也罢，吴宓陈寅恪也罢，当代新儒学也罢，在这一问题上始终未得到圆满的解答。超越性精神世界与世俗性人生世界隔着一道鸿沟，就会使这“道”处在“悬空”状态，总是被视为“不切实用”、“迂阔荒诞”。当然，因为他们毕竟不是“达”而“兼济天下”的政治家，而只是“不达”而“独善其身”的文化人，不是为现实设计运作秩序的思想家，而只是为人类寻求永久价值的学问家。他们没有能力沟通属于他的“道”和不属于他的“术”，同时，他们也没有可能向世人展示精神世界的永久性价值，因为毕竟“道不同不相与谋”，在那个时代里，世俗世界实在太需要看得见摸得着的“实利”来抚慰慌乱的心灵了。 　　这就是悲剧所在，也是“吾道孤”的原因所在。吴宓与陈寅恪并非没有意识到这一点，但是他们终又无计逃避这一点。吴宓曾以“二马裂尸”为例与陈寅恪谈及他“入世积极活动以图事功”与“怀抱理想恬然退隐”的心理矛盾，陈寅恪则以“解救及预防疯狂”的五个策略为吴宓、也为自己的痛苦心灵寻找缓解冲突的镇静剂(47、67页)，因此，他们只有退一步，以“精神的学问”为学问的精神，在漫天狂潮中保持心灵一叶扁舟不至倾覆。他们以“书斋的生活”为实现“道”的途径，以“学者的执着”为捍卫“道”的堤坝。虽然，“道”并没有如他们所想的那样浸漫全人类心灵，但“道”也以其纯粹的色彩成就了他们自己。在他们个人学术生涯中，他们实践了对精神的追寻，实践了对信仰的执着，也实践了对学问的专一。 　　陈寅恪在《王观堂先生挽诗》里有两句说： 　　吾侪所学关天意，并世相知妒道真。 　　前一句中颇有几分迂痴，几分自傲，后一句中更有几分孤独，几分悲凉，但我明白，这就是一种命运。“知识分子常常受到主导的社会价值的排斥，但他们每天都沉浸在感情和观点的环境中，他们往往最微妙地表达一些设想，而这些设想又总是受到威胁”，(M·迪克斯坦《伊甸园之门》)正像吴宓《感怀》诗中所说：“愁极竟无人可语，理深终使愿长违”(《吴宓诗集》十一卷4页)，等待他们的只是孤独与寂寞。